（社會組） 聖與俗的交會：論宗教文化的傳播與知識系統的建構 ──以〈一讚金篇賦〉、〈修德耀呈賦〉為主要探討範疇 摘要 過去，關於「關聖帝君」的研究或論述，其實所在多有，但從賦文的傳播的角度來研究的，似乎相對地較少。而本文期望從台灣賦的書寫景況，從而審視賦文內容當中關於「關聖帝君」的相關課題。因為台灣賦其實不僅僅只是一種古典文學的文體，若將其放置在社會、文化的場域審視，則可以發現當中有值得剖析的課題。故本文以〈一讚金篇賦〉、〈修德耀呈賦〉為文本，以「關聖帝君」的神祇形象與意涵作為參照點，並運用文化論述、文學傳播等的研究取徑，結合權力和知識體系等觀點，以拓延相關的研究面向與書寫。 關鍵詞：台灣賦、教育、知識、傳播、〈一讚金篇賦〉、〈修德耀呈賦〉 一、前言 過去，關於「關聖帝君」的研究或論述，其實所在多有，但從賦文傳播的角度來研究的，似乎相對較少。而本文期望從台灣賦的書寫景況，從而審視賦文內容當中關於「關聖帝君」的相關課題。因為台灣1賦其實不僅僅只是一種文學的文體，若將其放置在社會、文化的場域審視，則可以發現當中有值得剖析的課題與開拓的空間。 　　對此，有必要先審視相關的先行研究，整體來說，直接以賦深究「關聖帝君」此一象徵與歷史脈絡的似乎數量不多。然旁及者，如簡宗梧的〈臺灣登鸞降筆賦初探──以《全臺賦》及其影像集為範圍〉2、梁淑媛的〈眾神花園中善意的缺席──《全臺賦》中的「藏名賦」析論〉3等，則探究了台灣賦的搜集成果；至於其他雖不以「賦體」為主要探討對象，但與本文相關者有鍾雲鶯的〈臺灣扶鸞詩初探──一種民間創作的考察〉4、王見川的〈略論清末日據初期宜蘭的鸞堂〉5、〈臺灣鸞堂研究的回顧與前瞻〉6、〈清末日據初期臺灣的「鸞堂」──兼論「儒宗神教」的形成〉7、李世偉的〈飛鸞濟世：儒教傳承〉8、〈清末日據時期臺灣的士紳與鸞堂〉9等。從上述的研究當中可以區分出幾個面向：一、登鸞賦的內容形式；二、登鸞賦產生的社會背景；三、鸞登詩文與宗教間的互涉關係。 　　初步來看，「鸞堂」的研究其實成果頗豐，例如王見川、李世偉等人在鸞堂、儒教和日本殖民底下的台灣宗教等研究上，都有一定的成績與論述基礎。但再仔細審視，其實直接以「賦」為文本的，相形之下數量較少，其主要原因可能是文獻搜羅不易所致。在此情況之下，隨著《全臺賦》、《全臺賦影像集》和《全臺文》的出版，確實有助於整體研究上的推進與拓展。然而本文並不是要研究「台灣賦」的發展狀況，也不是要匯整《全臺賦》、《全臺文》的相關資料；而是期望透過《全臺賦》等的出版資料，進而探析「關聖帝君」在鸞堂的信仰場域中，所展演的文化現象。 　　因此，本文將以〈一讚金篇賦〉、〈修德耀呈賦〉為觀察文本，以「關聖帝君」的神祇形象與意涵作為參照點，並運用文化論述、文學傳播等的研究取徑，結合場域和知識體系等觀點，探析相關的文化課題，以拓延「關聖帝君」等的研究面向。 二、關於〈一讚金篇賦〉和〈修德耀呈賦〉 在談論〈一讚金篇賦〉、〈修德耀呈賦〉之前，必須先對相關的登鸞賦有基本認識，才有助讀者進入相關的討論之中。 首先，若以清代至日治時期的台灣賦作發展來看，可區分出三個階段：康、雍至乾隆時期、清代中晚期、日本殖民時期。第一個階段的臺灣賦大多為綜合描寫臺灣風土；第二個階段的賦作，則著重在文人抒發自身感受與紀錄臺灣時事內容；第三個階段則是以諷刺和登鸞降筆，以及一般通俗性賦蔚為奇景。10 若以〈一讚金篇賦〉、〈修德耀呈賦〉所座落的第三個階段來看，整體書寫已從科舉賦11的需求轉向到一般的生活情境。之所以會產生這樣的景象，正因為清代的台灣賦是以科舉為導向，故隨著日本殖民之後，進而使得科舉賦的功能與作用頓失，因此這個階段的傳統文人，開始轉以賦作來描寫風花雪月或用以諷刺時事。但又由於漢文存續、文人創作理念及現代性、殖民性等種種關係，此階段也發展出由登鸞降筆及一般通俗性賦作，取代傳統賦作的題材及風格。12 在這樣的脈絡下，回頭審視〈一讚金篇賦〉、〈修德耀呈賦〉，應必須了解到，〈一讚金篇賦〉、〈修德耀呈賦〉是「鸞書」13裡頭的「鸞文」，並不是如同其他的賦作多收入方志、報刊當中，顯示著鸞書是個相當特殊的「載體」。再進一步來看，這兩篇賦作是被收入鸞書──《挽世金篇》14當中，而《挽世金篇》15是基隆正心堂（也就是鸞堂）登鸞降筆下的「作品」，用以梓行於世，以教人為善。16對此，就先引述劉繼文的〈基隆設鸞堂賦〉的內容作為探討的起點： 原夫基隆之設鸞堂也，蘭邑先傳，竹郡後繼。許生指南是求，張子宣化獨詣。故成裘無非集腋，竟為建廟以興堂；知濟世又當施方，不必歷年以繼世。 而更有集著金篇者，聖神作賦，仙佛吟詩。天人到此，地鬼來斯。三恩主大開惻隱，五恩師重發慈悲。從慈卷集篇成，悉是教人以為善；何至作奸犯律，仍然玩世而無規。此所以捐資而刊刻，照人以頒施。17 這二段內容主要在說明基隆設鸞堂的原因，以及自宜蘭傳入，而後影響及於新竹的現象，而許、張二君，則實任其事。而《挽世金篇》則是由三恩主（或五恩師）降筆以作，期以推廣濟世，以勸人為善而不致於作奸犯律。如此看來，其實可以看到《挽世金篇》這類的鸞書其實具備了相當濃厚的宗教色彩，而收錄的賦作也就是一種「登鸞降筆」的神人合一之作，故〈一讚金篇賦〉、〈修德耀呈賦〉也具備有相同的特殊性。 但另一個值得觀察的是裡頭談到的三恩主、五恩師其實就包含了關聖帝君，以〈一讚金篇賦〉為例： 不是詩詞，便是證案。談千里之風光，合萬方以叫喚。使人人之知音，付個個以賞玩。欣關帝立慈悲，誠呂翁可稱讚。18 因此可見鸞堂的信仰裡頭，「關聖帝君」扮演了很重要的角色。對此，簡宗梧以為，台灣鸞書所收之賦裡頭可見的降筆之神仙，其實種類繁多，常見除八仙、關羽、岳飛外，還有詩賦名家如李白、白居易和蘇東坡，帝王則有梁武帝，甚至小說人物孫悟空也都出現其中。至於哪一個仙佛神靈關懷甚麼主題，呈現甚麼風格，鸞生士子早有定見，所以賦作的內容與風格，大致符合降筆者之學養背景。19 但就以鸞堂的賦作而言，基隆正心堂的《挽世金篇》收錄的賦作，應是最講究眾仙或神人同樂的。20眾仙連袂分韻續賦，或鸞生續仙佛之賦，甚至以鸞生名號為題韻，有其逍遙之感。21同時，《挽世金篇》眾多賦篇都未採取詩賦並列的謀篇結構，也不似其他的鸞堂賦作大都為一位仙佛獨力完篇，這都算得上是基隆正心堂所擁有的一大特色。22 從這樣的脈絡來看，〈一讚金篇賦〉和〈修德耀呈賦〉其實具備了傳統「鸞文」的特點，但在「登鸞降筆」的神祇卻和「關聖帝君」有著不一程度的關聯性。 三、宗教的實踐作用 　　在了解台灣賦的發展之後，接下來則是要探討〈一讚金篇賦〉、〈修德耀呈賦〉所蘊含的宗教意涵與實踐課題。 　　若審視鸞堂的歷史，可以發現過去的鸞堂會以「聖教」自居，日本學者將它歸為「儒教」，清末鸞生有許多是地方士紳之人，也具有一定的名望，例如宜蘭進士楊士芳、舉人李望洋等，就與地方的鸞堂──喚醒堂、碧霞宮等關係密切。在此情形之下，他們可以透過鸞堂這樣的信仰場域，傳佈勸善、濟世的積極性功能，等於體現出以儒學融合釋道的宗教傾向與交會。23對此，或可從〈一讚金篇賦〉的一段引文獲得印證： 　　 共參世宇，纔結同心。培之茂盛，栽者林森。俗慮消兮塵不染，災殃掃兮禍無侵。願諸子立仗仁、思仗義，更勿想上馬銀、下馬金。24 　　這段文字簡單來說，就是期以世人同踐仁義，以超塵俗而掃災禍，也可以說是登鸞賦的基本要義。但裡頭其實點出了一個重要的目的：「立仗仁、思仗義」，也就是實踐「仁義」，如此才能避禍無染。另外在〈一讚金篇賦〉的第一段裡頭其實也在強調「德」的重要，例如：「欲報天恩，當盡子職。萬物皆空，千般誰得。請汝思量，願君再憶。惟德乃高，脩心有益。篇竣書成，有功無失。今宵臨堂，羨書第一。」25其實就是一種人與天協商、合作但不違逆的精神，故求其「德」才有所成。這可以看到此類的賦作，不僅僅合化了三教觀念，也試圖將人們帶往了良善的方向去。 　　相同的觀點也可以在〈修德耀呈賦〉26裡頭看到，仔細考察賦作內容，可以發現旨在強調「德」的重要，而這個「德」不僅僅止於「個人行為」，就梁淑媛以為，這其實是一種社會志業的濃縮與書寫實踐，27而目的在於「救劫」、「化災」。28這裡所謂的救劫、化災，其實是建立在「天人」的和諧與否之上，人若順天或與天合，則德自來，但人與天危，則難避苦劫。 　　然而對於庶民來說，其實不見得能夠知悉這人與自然內在的和諧、運轉關係，故賦作的傳播，其實就是藉由神祇的話語，制定一套準則，以供世人遵循，例如在〈修德耀呈賦〉裡頭就如此提到： 　　 謹讀關聖帝君明聖經，重吟吾著文陰騭。昔時天山三戰定，獨誇仁貴之功；今日鸞臺柳筆揮，仰賴諸生之力。髯鬚翁仗義氣，萬古仁人；申包胥哭秦廷，千秋忠直。其德乃高，其人可則。故曰陰公，謂之種德。29 　　裡頭談到的也不外乎是「德」的概念。而關於「謹讀關聖帝君明聖經，重吟吾著文陰騭」，其實統合了「善書三聖經」中的兩篇（即《關聖帝覺世真經》和《陰騭文》，另一為《感應篇》），其旨在勸善積陰德。30 　　但此處讀者或許會問，為什麼裡頭要提及「關聖帝君」的相關經典呢？對此，筆者以為這是一種統合及挪用的概念。這是什麼意義呢？就統合概念來說，其實鸞書的目的即在於勸人為善、導正世惡，故不論登鸞降筆者為誰，其最終目的──「向善」是不能偏離的；但相對來說，此處會借用關聖帝君的經典，其實還是回應於關聖帝君的忠義形象。如果回顧關聖帝君的信仰崇拜發展，可以發現其實關公作為「武聖」的忠孝節義之形象早已深植人心，宋代時更早已將他納入神仙的系譜當中。但關公神祇形象的大轉變：「關帝當玉皇」的傳說，則可推導於清道光年間的「扶鸞闡教」的宗教運動。此出，關帝成為了一個更為神聖的符號，其信仰的體系演化成宗教上的扶鸞運動，間接地提昇和加強了關公「救劫」的功能與實踐作為，31甚至還影響了台灣的民間信仰。32 　　因此，若說〈一讚金篇賦〉和〈修德耀呈賦〉內蘊了宗教的高度，倒不如說透過賦作和宗教文化的互文，使得人們在現實世界有著更容易依托的可能。這使得宗教不僅僅作為一種信仰的象徵體系，也具有實踐和改變社會的積極作用。 四、從文人到庶民的文化傳播 　　在上一節當中，已談到〈一讚金篇賦〉、〈修德耀呈賦〉裡關於「關聖帝君」的「化劫」觀念。接下來筆者將對鸞堂和賦作所內運的知識體系作進一步的探討。所謂的知識體系其實含攝了社會及文化的機制運轉，尤以本文所舉的〈一讚金篇賦〉、〈修德耀呈賦〉等賦作，就扮演起文化、知識等教育傳遞的重要作用。對此，本文以為這其實內含了兩個課題：「鸞書的傳播影響」與「鸞堂的場域構築」，以下就以此為討論的基礎。 　　首先就以刊登〈一讚金篇賦〉、〈修德耀呈賦〉的鸞書──《挽世金篇》來說，和所謂的鸞堂即相當密切。鸞堂的設立在現實層面來說，其實也是傳統文人對於內外的威脅與挑戰，例如日本政府的同化政策、漢文化的斷層等33，再加上科舉的廢除，其知識的形式也有了轉變的情況之下，一如許俊雅指出的，儒學世俗化及其對民間風教之浸濡成為其一應變方式。34故鸞堂的設立與鸞書的傳播不僅僅只是為了「宗教」的目的，在一定程度上，鸞堂和詩社、文社的功能相仿，對於漢文（化）的傳播和保留，發揮了相當程度的作用。再加上平時聚集或扶鸞時所需，都不是一般的人民可以擔任，故通過紳士文人儒生的參與，35不僅可以提高人民的參與度，也避免了過於怪力亂神的指控。36 　　若再回到鸞書來說，其實就是扶鸞37寫下的乩文，累積至一定的量（通常為鸞生奉旨扶鸞所預定的量），可編印出版。38而鸞書得以大量問世與傳播，則又和印刷技術進步有密切的關係，換言之，在近代傳統臺灣知識階層的養成過程中，印刷和相關書籍的傳佈成為相當重要的關鍵。39在此情況之下，類似於〈一讚金篇賦〉、〈修德耀呈賦〉等鸞文形式的賦作，就擔負起傳播的重要角色。正因為如此，使得鸞書中的賦作（詩、文）所承載的知識體系，有從文人的手中逐漸往庶民流動的可能，進而構築信仰和知識的來源之一。40 　　但上述也只是鸞書的創作意圖，另一個重要傳播途徑則不得不仰賴於報刊雜誌，例如三○年代的《風月》、《南方》、《三六九小報》等漢文通俗雜誌，不僅為漢文保留了發表的空間，也反映當時賦作較具通俗性的一面。41 　　但除了鸞書之外，其實鸞堂的組成亦是一個重要的場域及媒介，因為對一般民眾而言，他們起初會去親近鸞堂，通常是為了身體和心靈的問題而去尋求解決的方式，這使得許多鸞堂成立後也多有提供施方開藥的服務，甚至有自設藥房者。42同樣地，對於鸞生來說，他們的重要目的還是在於「神道設教」及對一般百姓進行教化。43故鸞堂的設立除了醫治人們的心理、生理之外，也引領人們進入宗教的世界與文化場域當中。也或因如此，使得鸞堂扮演起人民信仰、矯正社會風氣的重要使命與作用。44 　　但除了現實的課題之外，這裡必須要提出另一個面向是：鸞堂所代表的「神聖空間」。前面在〈一讚金篇賦〉和〈修德耀呈賦〉的討論中，已帶出鸞堂的成立往往會藉由神祇之名而造就，但這只是初步的方式，之後「登鸞降筆」將神祇帶進了人們的世界，期以「化劫」世間的苦難、疾病，故「關聖帝君」的顯現與展演就是一個重要的媒介和象徵，透過一般人熟知的人物，可有效、快速地召喚人們。 　　但對於人們來說，現實的空間還是苦難的，關聖帝君存在的「神聖空間」太過遙遠，實無法探測與捉摸，在此情況之下，鸞堂成為人們與神祇交通的「轉換空間」。人們進入鸞堂就是為了救治、救贖，在身體的疾病上，可透過「儒醫」、鸞生而獲得療癒，但心靈無以平靜的狀態，則透過鸞堂供奉的神祇，直接進行精神的撫慰。此時，〈一讚金篇賦〉裡的關聖帝君是顯現著的，此刻，〈修德耀呈賦〉中的「善書三聖經」是直接被閱讀的。這也使得鸞堂成為溝通神祇與人們的最好的「空間」。 　　統合來看，鸞書與鸞堂成就的不僅僅只是一種「宗教」的精神救贖，在現實（社會）面向來說，成為了當時知識體系與漢文化藉以延續的管道。而對於庶民來說，他們進入了此一文化場域，從身體、精神與信仰獲得一定的救贖，並呼應於文化的實踐性。 五、結語 　　以本文所舉的〈一讚金篇賦〉、〈修德耀呈賦〉來說，雖然只是台灣賦裡頭的一小部分，甚至也是「鸞堂賦」中的二篇而已，但裡頭是少數以「關聖帝君」作為登鸞降筆的神祇之作。在此情形之下，這二賦的意義則顯得格外地殊異和特別。若再進一步來說，收錄〈一讚金篇賦〉、〈修德耀呈賦〉的《挽世金篇》，以及其他的鸞書所收錄的賦文，其實不僅僅只是在宣揚宗教的信念，在一定程度上，鸞堂所形構的信仰場域和鸞書所備具的知識體系，扮演了教育體制的重要使命，這使得鸞堂除了宣講、濟世的傳道功能外，也包括了實質上的教育功能。 　　總的來說，本文透過知識系統的建構與宗教文化的傳播的思考點，以賦作發表的場域、刊物為分析對象，進而延伸出知識份子、文學家和傳統文人對於文化現象和知識體系的各種辯證與思考，是一種對於宗教與文學的互文剖析。這不單只是在詮釋賦作，也是在拓延相關的宗教文化的課題，期以透過此文，能提供更多的思考與辯證的空間。 姓名：陳鴻逸 年齡：1979年出生 性別：男 學校：國立彰化師範大學國文系博士生 地址：台中縣沙鹿鎮沙鹿郵局第40-310號信箱 電話：0922882435 E-mail：g9315006@gamil.com 1 關於「台」與「臺」的使用上，因應不同文獻、研究（者）的參照、使用習慣不同，在書寫上會有所不同。然為求保留原文，本文盡量以原文的文字為主，故往後本文的「台」與「臺」視為同一符號，除遇特殊狀況另說明之。 2 簡宗梧，〈臺灣登鸞降筆賦初探──以《全臺賦》及其影像集為範圍〉，《臺灣賦學術研討會會議論文集》（桃園：長庚大學，2010），頁123-152。 3 梁淑媛，〈眾神花園中善意的缺席──《全臺賦》中的「藏名賦」析論〉，《臺灣賦學術研討會會議論文集》（桃園：長庚大學，2010），頁153-188。 4鍾雲鶯的〈臺灣扶鸞詩初探──一種民間創作的考察〉，《臺北文獻》直字128期（1999.06），頁67-86。 5 王見川，〈略論清末日據初期宜蘭的鸞堂〉，《宜蘭文獻雜誌》23期（1996.09），頁46-74。 6 王見川，〈臺灣鸞堂研究的回顧與前瞻〉，《臺灣史料研究》6期（1995.08），頁3-25。 7 王見川，〈清末日據初期臺灣的「鸞堂」──兼論「儒宗神教」的形成〉，《臺北文獻》直字112期（1995.06），頁49-83。 8 李世偉，〈飛鸞濟世：儒教傳承〉，《心鏡宗教季刊》5期（2005.06），頁26-29。 9 李世偉，〈清末日據時期臺灣的士紳與鸞堂〉，《臺灣風物》46卷4期（1996.12），頁111-143。 10 許俊雅，〈導論〉，《全臺賦》（台南市：國家臺灣文學館籌備處，2006），頁42-43。 11 關於科舉賦，則不得不從清代賦的興盛講起，如許俊雅所述，賦學在康熙帝的〈御製歷代賦彙序〉之推崇後，從而脫離「辭賦小道」的窘境。康熙帝並思考到「唐宋則用以取士，其時名臣偉人往往多出其中」，欲以賦學網羅人才，將賦學與經世致用結合，因此重新開啟博學鴻詞科考賦的制度，以律賦做為甄才項目，並選用經書史籍的文句命題。請參閱許俊雅，〈導論〉，《全臺賦》（台南市：國家臺灣文學館籌備處，2006），頁6-7。 12 許俊雅，〈導論〉，《全臺賦》（台南市：國家臺灣文學館籌備處，2006），頁42-43。 13 「鸞書」主要是由扶鸞活動而來，而據李世偉的研究指出，台灣的扶鸞活動在清代中葉前便出現，不過仍不脫士人游藝性質，清末之後才出現許多以扶鸞為主要儀式的宗教團體──鸞堂，鸞堂的扶鸞儀式是由乩手（正鸞生）經過請鸞的儀式後，由神靈附於人身推動筆或桃枝在沙盤中寫字，旁邊有唱鸞生逐字報出，由錄鸞生寫下，就成為一篇鸞文，鸞文累積至一定數量便可集結成書，這便是鸞書。其參與成員（鸞生）大多為士紳大人，他們所崇拜的主神為三恩主或五恩主（包括關聖帝君、孚佑帝君、九天司命真君、岳飛、豁落靈官王天君等），當時日本警察調查報告稱鸞堂為「降筆會」。相關介紹可參閱李世偉，〈日據時期鸞堂的儒家教化〉，《臺北文獻》直字124期（1997.06），頁60。 14 其他收在《挽世金篇》裡頭的賦作尚有許梓桑的〈繼文德馨賦〉、劉繼文的〈基隆設鸞堂賦〉，以及其他佚名的賦作，例如〈戒煙花賭賦〉、〈正心賦〉、〈文殊廣法天尊賦〉等等。 15 其他載錄在《全臺賦》裡尚有《牖民覺錄》、《洗甲波心》、《喚醒新民》、《覺世金篇》、《達化新篇》、《獄案金篇》、《慈航覺筏》、《夢覺真機》等。或可參閱許俊雅、吳福助主編，《全臺賦》（台南市：國家臺灣文學館籌備處，2006），頁352-422。 16 劉繼文，〈基隆設鸞堂賦〉，許俊雅編，《全臺賦》（台南市：國家臺灣文學館籌備處，2006），頁355。 17 劉繼文，〈基隆設鸞堂賦〉，許俊雅編，《全臺賦》（台南市：國家臺灣文學館籌備處，2006），頁356。 18 作者不詳，〈一讚金篇賦〉，《全臺賦》（台南市：國家臺灣文學館籌備處，2006），頁386。 19 簡宗梧，〈臺灣登鸞降筆賦初探──以《全臺賦》及其影像集為範圍〉，《臺灣賦學術研討會會議論文集》（桃園：長庚大學，2010），頁147。 20 〈一讚金篇賦〉則藉如來尊佛、文昌帝君、關聖帝君、孚佑帝君、徐天官聯合登鸞降筆，各賦一韻，推崇三聖參校；而〈修德耀呈賦〉則藉孚佑帝君、文昌帝君、徐天官、韓湘子、李鐵拐聯合登鸞降筆。 21 簡宗梧，〈臺灣登鸞降筆賦初探──以《全臺賦》及其影像集為範圍〉，《臺灣賦學術研討會會議論文集》（桃園：長庚大學，2010），頁146。 22 簡宗梧，〈臺灣登鸞降筆賦初探──以《全臺賦》及其影像集為範圍〉，《臺灣賦學術研討會會議論文集》（桃園：長庚大學，2010），頁146。 23 簡宗梧，〈臺灣登鸞降筆賦初探──以《全臺賦》及其影像集為範圍〉，《臺灣賦學術研討會會議論文集》（桃園：長庚大學，2010），頁136。 24 作者不詳，〈一讚金篇賦〉，《全臺賦》（台南市：國家臺灣文學館籌備處，2006），頁386。 25 作者不詳，〈一讚金篇賦〉，《全臺賦》（台南市：國家臺灣文學館籌備處，2006），頁386。 26 〈修德耀呈賦〉以陳修德、許耀呈二位基隆正心堂鸞生之名字「修、德、耀、呈」為韻腳，並且以題為韻。故全賦可揭露出「修德立業」、「榮呈輝耀」的主旨。相關內容請參閱梁淑媛，〈眾神花園中善意的缺席──《全臺賦》中的「藏名賦」析論〉，《臺灣賦學術研討會會議論文集》（桃園：長庚大學，2010），頁177。 27 自十九世紀以來，中國和台灣都遭遇到極大的天災、瘟疫和戰亂的侵襲，從寶卷、善鸞書的觀點來看，這就是佛教的「劫」之觀念。在此情形之下，面對如此的「世界」，宣講善書是一種「化劫之法」。特別是鴉片戰爭之後，中國清朝末期，許多的善書皆以此為題，由關聖帝君扶乩降筆著成，例如荊州府的《關聖帝君救劫篇》，就是記載太平天國軍作亂下，關聖帝君登鸞降筆以救劫、化災。相關論點請參閱梁淑媛的〈眾神花園中善意的缺席──《全臺賦》中的「藏名賦」析論〉一文。 28 梁淑媛，〈眾神花園中善意的缺席──《全臺賦》中的「藏名賦」析論〉，《臺灣賦學術研討會會議論文集》（桃園：長庚大學，2010），頁177。 29 作者不詳，〈修德耀呈賦〉，《全臺賦》（台南市：國家臺灣文學館籌備處，2006），頁388。 30 梁淑媛，〈眾神花園中善意的缺席──《全臺賦》中的「藏名賦」析論〉，《臺灣賦學術研討會會議論文集》（桃園：長庚大學，2010），頁181。 31 王見川，〈轉變中的神祇──臺灣「關帝當玉皇」傳說的由來〉，李豐楙、朱榮貴主編，《性別、神格與臺灣宗教論述》（台北：中央研究院中國文哲研究所籌備處，1997），頁130-131。或可參閱梁淑媛，〈眾神花園中善意的缺席──《全臺賦》中的「藏名賦」析論〉，《臺灣賦學術研討會會議論文集》（桃園：長庚大學，2010），頁180。 32 清朝後期，甚至是在台灣亦出現托關聖帝君、文昌帝君登鸞降筆的鸞書，例如〈關聖帝君警世寶誥〉、〈文昌帝君救劫寶誥注釋〉等皆是，此應與到處充斥著兵戎、瘟疫等「劫變」有關。請參閱梁淑媛，〈眾神花園中善意的缺席──《全臺賦》中的「藏名賦」析論〉，《臺灣賦學術研討會會議論文集》（桃園：長庚大學，2010），頁181。 33 李世偉，〈日據時期鸞堂的儒家教化〉，《臺北文獻》直字124期（1997.06），頁59-60。 34 許俊雅，〈導論〉，《全臺賦》（台南市：國家臺灣文學館籌備處，2006），頁17。 35 據李世偉的研究指出，日人以「儒教」來稱謂鸞堂可說相當準確的把握住其特質性，這可以從鸞堂大多為雅好儒家思想的士紳文人所創立可看出，而許多鸞堂甚至就是士紳原來的書房。或可參閱李世偉的〈日據時期鸞堂的儒家教化〉一文。 36 許俊雅，〈導論〉，《全臺賦》（台南市：國家臺灣文學館籌備處，2006），頁18。 37 扶乩扶鸞是古老的方術，魏晉即已非常盛行，而鸞堂的蓬勃發展要到清中葉後。請參閱許俊雅，〈導論〉，《全臺賦》（台南市：國家臺灣文學館籌備處，2006），頁19。 38 許俊雅，〈導論〉，《全臺賦》（台南市：國家臺灣文學館籌備處，2006），頁18。 39 許俊雅，〈導論〉，《全臺賦》（台南市：國家臺灣文學館籌備處，2006），頁19。 40 張二文，〈高雄縣客家鸞堂的起源──月眉樂善堂與其鸞書之研究〉，《臺灣學研究》第5期（2008.06），頁35。 41 許俊雅，〈導論〉，《全臺賦》（台南市：國家臺灣文學館籌備處，2006），頁27。 42 李世偉，〈日據時期鸞堂的儒家教化〉，《臺北文獻》直字124期（1997.06），頁63。 43 李世偉，〈日據時期鸞堂的儒家教化〉，《臺北文獻》直字124期（1997.06），頁65。 44 最明顯的例子即屬於日本殖民台灣開始，「當日本人嚴格執行鴉片專賣政策以提高稅入之後，台灣人民終無法忍受，藉著關聖帝君戒鴉片煙的活動，扺制日本人的統制。日本殖民政府雖然低調處理，讓抵制風潮慢慢消下去，不過也強力的壓制各地鸞堂的活動。」宋光宇，〈清末和日據初期臺灣的鸞堂與善書〉，《臺灣文獻》第49卷第1期（1998.03），頁16。 --------------- ------------------------------------------------------------ --------------- ------------------------------------------------------------ 1