壹、前言

談到人權，其核心理念即為肯定人性尊嚴的價值，放諸我國實定法中，亦可找尋到有關「人格尊嚴」的規定。八十九年修正憲法增修條文第十條基本國策的第六項：「國家應維護婦女之人格尊嚴」，並且自釋字第三七二號解釋之後，「人格尊嚴」或「人性尊嚴」，常為大法官援用於解釋文、解釋理由書或意見書的論述中。   

然而「人性尊嚴」除了作為個人價值觀的意義外，在憲法上的規範意涵與效力如何，憲法、憲法增修條文以及大法官釋憲實務上，並沒有作明確界定。早在憲法增修條文將「人格尊嚴」一詞明文之前，大法官在相關解釋中已經使用過「尊嚴」這個概念，例如釋字144號不同意見書：「為維護法律之尊嚴」，以及釋字242號的不同意見書亦曾出現「兩性尊嚴」的用語。

此時「尊嚴」的使用習慣尚未連接到個人作為個體上所保有的地位，直至釋字372號解釋之後，尊嚴論述即在「人格」與「人性」的脈絡下開展，往後大法官便在這個脈絡下交替地使用「人性尊嚴」與「人格尊嚴」的概念。如此一來，要討論人的尊嚴所指涉的意義與如何運用之前，似乎應先釐清「人性尊嚴」與「人格尊嚴」，這組用語意義上是否有所區別。

    針對這點，於釋字372號解釋，蘇俊雄大法官於其不同意見書中，認為這兩個概念是有所區別的。人性尊嚴所指的是人之所以為人，屬於本性或本質上的尊嚴，國家對於此等人性尊嚴有絕對保護的義務；而人格尊嚴所涉及的，是所謂一般人格權，即每一個個人可以在具體社會脈絡中發展自我，形塑對自我的認同，而此等人格尊嚴或一般人格權的實現，必須始終置於利益衡量的考量下，受到法律的限制[1]。而這樣的說法在往後釋字400號及558號中，亦找到相關的論述，因而我國大法官解釋中的尊嚴論述，可謂是一個階層化的尊嚴論述[2]，人性尊嚴對應於德國基本法第一條的die Würde des Menschen，在康德哲學的脈絡下，尊嚴是從人格（Person）觀點而來的[3]；而人格尊嚴則對應於德國基本法第二條的自由發展的人格權利（das Recht auf die freie Entfaltung seiner Persönlichkeit），主要是以現實世界發展中的人格（Persönlichkeit）為思考。基於上述的分別，要說明的是，本文後續所要探討的，是對應於德國基本法第一條的「人性尊嚴」概念。

貳、人性尊嚴的本質

人性尊嚴的概念是從德國法的介紹中被引進我國憲法釋義學的討論，所以對

於人性尊嚴的基本理解，必須先考察該項概念在外國法中的歷史源流以及內涵，當然一個法律概念意義的理解與運用，不可忽略在特定時空下的歷史、文化與社會等因素對概念的影響，是以人性尊嚴在我國的解釋上似乎亦可能產生與德國相異的理解，同屬繼受法國家的日本，便是一例。在日本憲法第十三條[4]中規定，每個國民都應該被當作個人而受尊重，以及後段的幸福追求權，這兩項的結合，一般認為即與德國基本法的人性尊嚴同義[5]，的確其欲保障的內涵也十分近似，然而日本法所背負的課題與德國法終究是不同的。日本背負的是要與「封建制度」訣別的課題，因而是基於個人主義式的出發點，要對每一個個人予以尊重，所以「人是作為個人而要受到尊重」，反過來說，德國法經過納粹的反省，其所思考的是「個人作為人而擁有尊嚴」[6]。但無論如何，我國釋憲實務上所運用的尊嚴概念，是承襲德國法的思考模式，因此在尊嚴概念的理解上，仍應回歸該項概念的原始論證脈絡，以利檢視後續與我國法秩序的接軌的問題，因而本文先在德國法上人性尊嚴的本質作一簡單的探討：

一、神學思想的尊嚴論述[7]

    這種論述是基於天主教的信念，認為一個人係透過其作為神的替身性格，才獲得其本身的價值，因而信奉人類尊嚴不可侵犯，及要求人性尊嚴應受保障，都是基於人是神的創造物，是作為神的替身被創造出來的信仰。

二、康德哲學的尊嚴論述－道德自律[8]

康德認為人的尊嚴是由自律中產生的，而自律是指道德法則以定言令式成立，亦即如果有一項定言令式的存在，他只能命令人出於其意志（這樣的意志能同時將自己視為普遍法則的制定者）格律去做一切事情，所以當人們見到人由於其義務而受法則的拘束，但沒想到其實，他僅僅服從他自己制定的、但卻是普遍的法則，而且他僅有責任依據他自己這個制定普遍法則的意志而行動。而人，每一個有理性者，均作為目的自身、不僅作為供某個意志隨意使用的工具而存在，而在其一切行為中，他必須始終被視為目的。康德的尊嚴論述基於尊重個人自我決定以及自我負責的能力的思考方式，較諸前項神學上的理由，似乎更能說明個人存在的價值與尊嚴。

三、Luhmann的尊嚴論述－個人人格成功地自我展現[9]

    Luhmann認為人性尊嚴並非個人與生俱來所具有的本身的價值，而是基於因為個人能力、成就所伴隨而來的一種包括他人的認同與評價的報償現象，因而人性尊嚴的內涵即須由各個人具體發展的脈絡中來認定，人性尊嚴是一個人人格成功地自我展現，是一種能力、成就、自我肯定的表現，著重於個人性的認同與事實上的自決。

四、Hofmann的尊嚴論述－社會承認理論[10]

    Hofmann認為，以往對於人性尊嚴的界定都有一定的疑點，例如必須依附特定的宗教或哲學觀點為前提，在文化愈趨多元的現代社會，與其將人性尊嚴當作是一實質先天的概念去界定，不如透過社會關係，人與人之間的連帶關係去理解人性尊嚴，亦即人性尊嚴是共同體成員間相互承認，尊重對方自我決定的權利，也是共同體當中的每一份子為確保和平共處，而互相認可的基本承諾，從這個論點也可以說明為何人在享有基本權利的同時負有守法義務，因為個人的尊嚴是展現在相互尊重的允諾上。

    上述各個對人性尊嚴的說法，各有利弊，神學與康德的哲學觀點明顯必須以特定文化脈絡為前提，是以在我國若要依這樣的說法說明人性尊嚴的本質，似乎較不易為人理解，然而Luhmann的說法也並非毫無疑慮，如果尊嚴必須是個人人格的成功展現始能獲得，則無法成功展現自我人格的人們，是否就無尊嚴可言？評價與報償的說法無法使尊嚴，成為一個普遍的價值。至於Hofmann的說法，的確修正了上述第一與第二說的弊病，這種論述拿到相異的社會文化中，也許都能夠成立，但是以承認的方式說明尊嚴，是透過類似社會契約般的說明方式，運用的是無法經由檢驗的假設，依舊使得人性尊嚴在具體操作上，無法運用本質的理解作為實踐的標準。

參、人性尊嚴在法律上的意義

人性尊嚴的本質，有如上段所述，其皆是在積極地給予人性尊嚴本質上的定

義，雖然各家均或能言之成理，但將人性尊嚴概念引入法秩序中，最重要的是要有一個可操作的標準，與其從抽象的概念、哲理去說明什麼是人性尊嚴，不如反面思考人性尊嚴在何等狀況受到侵害而必須受到保護，實際地去尋求人性尊嚴可能的保全，因為在法律中有意義的是要保護人性尊嚴不受侵害，而非確立人性尊嚴本質上的哲理[11]。因而德國聯邦憲法法院多次援用了由學者Dürig所提出的客體公式（Objektformel），作為人性尊嚴是否受到侵害的判斷標準，所謂客體公式是指：「凡是具體個人被貶抑為客體，純粹的手段，或是可任意替代的人物，便是人性尊嚴受到了侵害」[12]，這樣的公式其實類似於康德所說的，人必須始終被視為目的，而不能僅僅作為工具或手段。只是這個公式在具體的援用上仍有盲點，最主要的就是，客體公式仍不夠明確，究竟何謂「具體的個人被貶為客體、純粹的手段，或是可任意替代人物」，仍常陷於各說各話的困境，於是法院復在判決中認為是否侵害人性尊嚴的判斷應個案認定，必須進一步觀察，公權力是否對人民採行一種可能動搖其人格主體性的處置，或者在具體個案的處置上發生故意不尊重其人格尊嚴的情形而定。公權力執行法律對個人有所處置而有侵害人性尊嚴之虞者，必須有不尊重該個人因其為人所應享有之價值之表現，換言之，即為一種「蔑視處置」[13]。

在此以客體公式與具體判斷人性尊嚴是否受有侵害的論證，是在一個內部論證中進行的，亦即將客體公式等基準當作一個普遍性的規範，進行法學三段論法的討論。憲法解釋要運用法學三段論法來討論，常常都會遭遇困難，首先憲法之規定多有尚須進一步具體化的原則性、目標性規定，是以如果我們對於大前提的法條本身的含意無法描述清楚的話，後續涵攝的動作將益形艱難，Alexy似乎也察覺到這個困難，因此他認為三段論法的形式中，「可普遍化原則」是一個重要的基本原則[14]。又法學三段論法本身其實還有一個困境，亦即在涵攝的過程中，總是無法避免最根本的、必要的感知或經驗作為基礎的「判斷」[15]，此時不禁令人懷疑，「判斷」如無法確知客觀的情況下，這個邏輯模式的運用是否還有意義。關於此點疑慮在Alexy的論證理論中是不存在的，內部證立中是運用層層的解釋逐步澄清的論證過程，在每一層次，必須不斷引用普遍性的規則來解釋，直到達到最後一層無人可質疑的解釋，論證規則並不保證在此所得的結論是精確性的，而只能說是合理的，符合程序的理性，依據論證理論，通過這樣規則的程序所得的結果就是正確的[16]，因此也就可以免去三段論法中，判斷是否客觀的疑慮。

肆、人性尊嚴在我國法體系的地位

在論及人性尊嚴的德國法學文獻中，對人性尊嚴的評價均極高，認為其為最

高的憲法價值、最上位的憲法原則[17]，但這樣的論述在我國法體系內能引起多大的共鳴，著實令人懷疑，首先我國憲法並未如德國基本法第一條明示人性尊嚴的絕對保護，再者德國文化、哲學傳統所勾畫出的「人的圖像」，並不是那麼容易理解，另外德國對人性尊嚴的重視，很大的原因是基於第三帝國的省思，而我國缺乏類似的歷史經驗，是否能真確無誤地體認到「人性尊嚴」的價值與含意，不無疑問。然而於此本文並無意討論有關「人性尊嚴」這項價值在我國法體系中如何自圓其說或如何基本地證立該項價值，要說明的只是單從強勢的外國立法例，並不能當然導出這項價值，而論證其屬於某種客觀的價值秩序亦可能流於直觀主義，是以在我國如欲使用這項概念，似應先將其內涵相對明確化，對於該項價值在我國法秩序的定位，亦應有較為清晰的說明，本文並不是反對「人性尊嚴」作為憲法的價值，只是反對想當然爾的論證方式，動輒將「人性尊嚴」充作口號式的宣稱。

    我國憲法中未有人性尊嚴的明文保障已有如上述，然而是否可稱在我國法中人性尊嚴即不受保護，論者多持否並見解[18]，Alexy在其權利模式分析中，亦認為一個權利的存在並不一定要有貫徹可能性的制度性支撐，相反的可以透過權利論證存在的主張，要求設立保障該權利的法規範[19]。因此欲將人性尊嚴充作憲法秩序的基本價值，最直接的方式應該是經過外部證立，確定人性尊嚴的價值後，直接將「人性尊嚴」保障條款置入憲法本文之中，如此方可免去人性尊嚴是否由我國憲法二十二條導出的爭執。人性尊嚴的概念在釋字567號解釋理由書中，明確說道，人性尊嚴不容國家機關以包括緊急事態之因應在內之任何理由侵犯之，亦不容國家機關以任何方式予以侵害。亦即「人性尊嚴」與憲法上得以法律於符合比例原則之範圍內加以限制的基本權利並不相同，其在大法官的論述中，乃憲法最高價值，是基於憲法整體規範及自由民主憲政秩序所導出、可單獨作為憲法上請求權基礎之人民主觀權利，任何國家公權力均應予以尊重並加以保護，不容以任何形式侵犯之，屬於不得經由修憲程序變更的憲法核心領域。另外，人性尊嚴既係憲法最高價值，其保障必然經由憲法第二章所規定的各項人民基本權利予以具體化，因此憲法有關各項基本權利規定，應認係作為人民主觀權利之「人性尊嚴條款」之特別法，原則上優先於人性尊嚴條款而適用。

 伍、參考文獻

一、中文專書

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• 蔡維音，社會國的法理基礎，台南市：正典，2001年。
• 顏厥安，法與實踐理性，台北：允晨文化，1998年。
• 顏厥安，鼠肝與蟲臂的管制－法理學與生命倫理論文集，台北：元照，

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二、外文專書

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（二）初宿正典，憲法2基本権，東京：成文堂，1996年。

三、論文

（一）江玉林，人性尊嚴與人格尊嚴，月旦法學教室，第二十期，頁116-123。

（二）蔡維音，德國基本法第一條「人性尊嚴」規定之探討，憲政時代十八卷第一期，頁36-48，1995年。

（三）蔡維音，「人性尊嚴」作為人類基因工程之基礎法律規範理念，收錄於李瑞全、蔡篤堅主編，基因治療與倫理、法律、社會意涵論文選集，頁57-92，台北：唐山，2003年。