摘要
本文旨在探討儒學在當代台灣的生命教育（自我身心靈的提升）上能夠提供何種形式的自我實踐方式？其論述步驟如下：
1.以能量觀點觀察生命為現代生命教育的主流觀點：先遍觀台灣目前重視身心靈提升的普遍現象-----以「能量」為中心。
2.論能量的升降關鍵在於心性：檢討其中生命能量增減的關鍵因素。
3.儒學的中心論旨在修身養性，故能直探能量升降的核心：儒學中也有修氣者，如宋儒程門高弟謝上蔡，但畢竟不是主流。
4.儒學在當代台灣生命教育實踐的可能性：以明末儒學狀況為說明的背景，從陽明後學實踐流弊，說到宋明理學殿軍劉蕺山，而提出一個實踐的可能方式。
5.這個可能的實踐方式就是由佛學中流行的《了凡四訓》「功過格」進到劉蕺山《人譜》中的「紀過格」。
關鍵詞：生命教育、能量、氣、心性、劉蕺山、功過格、人譜
＜論儒學在當代台灣的生命教育之實踐方式＞
壹、 前言
近數十年，台灣由於經濟富裕，體會到前所未有的富足生活，隨著衣食之滿足，再加以社會快速的變遷，人們也漸感到「意義的危機」（道德迷失、存在迷失、形上迷失）之逼迫（註一），是故，邇來，宗教與各種講究身心靈成長之修練團體大盛。例如達賴喇嘛來台弘法，幾達萬人空巷，藏密之仁波切亦絡繹不絕地來台常駐或短期弘法；王季慶、胡茵夢等人倡導之「新時代運動」亦頗受歡迎，各地也有讀書會或靜心中心；法輪功、妙天、大乘禪功、真佛宗......之信徒亦皆不可小觀。
在這些強調「身、心、靈成長」的現象中，幾乎有一個主流的觀點--就是以「能量」或「氣」為基點來觀察生命。以密宗之盛行於台灣言，密宗和顯宗有一個極大不同，就是從果位起修，練「氣、脈、明點」，重視練氣功，或三脈五輪的打通與開發（註二）；或如新時代運動中之奧修（Osho）大師，他常常以能量觀點來論述生命，奧修社區一律素食也是基於能量觀點（註三），他更明言：「存在是能量」（註四）；法輪功雖然強調「真、善、忍」的修持，基本上也是一種氣功的修練，法輪本身就是「一種有靈性的旋轉的高能量物質體。」（註五）
凡此皆是強調能量或氣的淨化與提升，以促進身心靈的健康。所以密宗有金剛拳、觀想等工夫，來練氣、生拙火、通中脈、開五輪；奧修有動態靜心、亢達里尼靜心以促進能量向上流動；法輪功則利用肢體伸展以及法輪的運轉來帶動能量往高層次修練（註六）。但這些基本上都不是關鍵之所在。能量的提升正在於心性的修養。
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1. 參張灝：〈新儒家與當代中國的思想危機〉，收入氏著：《幽暗意識與民主傳統》（台北：聯經出版公司，1989），頁86-87。
2. 參陳健民：《漢譯佛法精要原理實修之體系表》（台北：圓明出版社，1993），頁52。
3. 參奧修著、謙達那譯《靜心與健康》上冊（台北：奧修出版社，1996）書末之「簡介奧修大師對『素食』的看法」。
4. 參奧修著、郭寶蓮譯《奧秘的心理學》（台北：探索文化公司，1995），頁55。一般皆視奧修為新時代運動中的一分子，他自己則不認為，認為自己是「新門徒運動」。
5. 參李洪志：《法輪佛法大圓滿法》（台北：益群書店，1998），頁6。法輪功在台灣擴充極快，可參考各李洪志書中附錄的台灣練功點。另可參考鄭志明：《當代新興宗教--修行團體篇》（嘉義：南華大學宗教文化研究中心，2000），此書第一章「李洪志與法輪功」頗為客觀的兩面具陳評述法輪功。鄭先生也發現：「近年來台灣出現了不少修行法門，宣揚練功強身與發功療病的養生團體或宗教團體，整合了傳統社會原有的禪修、氣功與靈療的養生文化，發展出一套自成系統的修持功法與宗教體驗。」（該書，頁83）
6. 參同註3、4、5之書，奧修部分另參奧修著、謙達那譯：《靜心觀照》（台北：奧修出版社，
以密宗言，「夫氣者，心之行也，脈者，氣之道也。心有一分我執煩惱，氣多一分緊縮委曲；氣多一分緊縮委曲，脈多一分堅韌糾纏，則中脈之開發多一分阻滯障礙，......」（註七），氣之順不順、強不強，是和「心」之我執煩惱有很大的牽連關係；而奧修動態靜心前提也是現代人已累積許多的壓力、煩惱與痛苦，造成了種種壓抑，所以他必須發明以清除人生負面渣滓為先的這些靜心方法，因此其實在面對壓力、煩惱與痛苦等之心性修養工夫，是更為基本之事；而李洪志也說：「你一味地強調你自身功的變化而不強調你心性的轉變，他可是等著你心性的提高，才會發生整體的變化呢。人真正氣不通不會造成什麼問題，往往都是他自己精神作用，......」（註八）
由以上，可以知道，即使我們知道能量或氣的修持對於身心靈的提升有莫大的助益，但主宰能量或氣之主要因素還是在「心性」上。所以清初同善社的創立者清靜老人彭迴龍在論及修氣煉丹時，以五行金木水火土，配情性精神氣先天五元，配義仁智禮信五德，配肺肝腎心脾五臟，配哀怒恐樂思五志，而總結說：「人在後天五志擾亂，以治先天五元分散；五德各偏，再加積習相沿，內外皆病，如無藥物來治，待死而已。所以教人先將天所賦之性命，陰陽五元，調和暢達，五德備全，庶乎百病不生。簡直說仁義禮智信即是藥，此外別無他藥。」（註九）也就是說身心靈提升的關鍵其實正是在心性修養之五德仁義禮智信之培養上。（註十）
以儒者言，其中亦有練氣者，如宋儒程門高弟謝上蔡（註十一），但這類例子並不多見，大都以心性之道德實踐為主，故能直探身心靈成長的核心，底下便探討在當今台灣之身心靈成長的生命教育上，儒學可能採取的實踐方式。
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1993），頁100-118。
7. 參陳健民：《中黃督脊辨》，收入氏著：《曲肱齋全集》第九冊（台北：圓明出版社，1994），頁116。陳先生在全集中，多處論及此點。
8. 參李洪志：《轉法輪》（台北：益群書店，1998），頁240。
9. 參林立仁整編：《清靜老人選集》（台北：正一善書出版社，1994），頁119-120。中醫也有類似的說法。
10. 這並不是說就取消練氣或注重能量提升之諸方法，因為嚴格說，身心靈越到高層次，心的主宰性現象就越強。但在低層次的人，他的心性掌握不住，身體影響心靈反而大（如久病者不一定厭世，但易厭世），此時若直接叫他超越身體而進入心性修養，實甚難，故姑且先行練氣以強身，而其實在練氣之時，便也在練心了，練氣者，皆知平心靜氣時，氣才容易練，即此之故也，以李洪志法輪功為例，法輪功五套動作之第二套和第五套動作，李洪志皆強調練越久越好，但久站或久坐會酸、痛、癢、麻......，在忍耐這些感覺時，就已經在鍛鍊忍苦的心性了，到了較高層次後，身體已經習慣這些動作，不再酸、痛、癢、麻......，此時心性的重要就很明顯了。換言之，它有隨機的方便性，不可輕言捨棄也。
11. 參黃宗羲原著，全祖望補修《宋元學案》（北京：中華書局，1986）卷24，頁919。
貳、 儒學可能之實踐方式：從「功過格」到《人譜》之「紀過格」
近來儒學在台灣的生命教育（身心靈成長）的實踐上，有幾種形式，一是王財貴教授之積極推行兒童（或成人）讀經運動；二是「士林儒教」曾昭旭、王邦雄等人之文化講座式的「民間講學」（註十二）；三是「民間儒教」的宗教教化（註十三）。前兩者偏向知識或義理的教導與熏習，後者透過宗教信仰形式（扶乩或飛鸞）將儒學義理呈現於信眾前，這些都是很重要的，不可偏廢。但較重「教化」方面，所以本文擬從個體的立場，以一個道德實踐者的立場，論述當他欲以儒學作為身心靈成長的修行法門時，他所可採用的實踐方式。
在此，我們可以先說明一原則，即由於直探身心靈成長之核心--心性，這心性之修持說具體很具體，但說抽象也很抽象，飄忽不定，令人難以掌握，以慧可見達摩問「如何才能心安？」之事為例，慧可感覺「心未寧」是很具體的感受，可達摩要他「將心來，與汝安」，慧可卻「覓心了不可得」（註十四）；又如陸象山最有名的弟子楊簡，對於象山所說的「本心」一直掌握不到，所以屢次問象山「如何是本心？」一日，象山藉楊簡斷一有關賣扇子之官司而指點，「聞適來斷扇訟，是者知其為是，非者知其為非，此即敬仲（楊簡）本心。」楊簡當下大覺（註十五）。因此當我們以「心性修養」以提升身心靈時，應先把握一原則--寧細密勿粗疏、寧繁瑣勿簡略、寧具體勿抽象，稱之為「具體詳密原則」。
在這個原則下，所以儒學中，心學的「口訣式」的指導原則，大皆較不適用，如陸象山反覆言，皆是「先立其大」，或陽明「致良知」，便被排除在外。
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12. 參龔鵬程：〈我看新儒家面對的處境與批評〉，收入氏著：《近代思想史散論》（台北：東大圖書公司，1991），頁210。
13. 士林儒教與民間儒教是李世偉先生的區分。他說：「『士林儒教』意指根據儒學經典所建構價值系統的學術文化社群，從傳統接受儒家熏習的知識菁英到近代的新儒家，大抵皆屬之。士林儒教所建構的知識理論，也構成儒教文化的主體內容。『官方儒教』是當政者將儒教加以政治化與制度化，其重心集中在以禮來調節君臣父子、尊卑貴賤的政治關係，因而帶有高度的工具化色彩。國民政府在二十年代所推行的『新生活運動』，以及在六十年代所發起的『中華文化復興運動』均可視為近代官方儒教的典範。『民間儒教』則是地方的仕紳文人以儒家思想文化，對庶民大眾進行教化的模式，除了透過教育（如書房、書院），其發展面貌經常是以宗教的型態出現，但其宗教面貌也攙雜一些佛、道的思想與儀式。」見李世偉：＜「儒教」課題之探討及其宗教史之意義--以台灣儒教為重點＞，收入《第二屆台灣儒學國際學術研討會論文集》（台南：成功大學中文系，1999）頁5。關於儒學或儒教的區分頗多，其說明力都沒有李先生之區分強，所以在此便引用他的說法。
14. 參普濟：《五燈會元》（台北：文津出版社，1991）卷一，頁44。
15. 參陸九淵：《象山先生全集》（台北：台灣商務印書館，1979）卷36，頁494。
且就歷史實踐之結果看，陽明後學實踐之流弊，劉蕺山（宗周）便曾言之：「今天下爭言良知矣。及其弊也，猖狂者參之以情識，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良於賊。」（註十六）牟宗三先生曾以「情識而肆，虛玄而蕩」（註十七）二語綜言之。蕺山的意思是陽明後學實踐「致良知」的流弊有二，一是良知與情識混同，例如有時是因為意氣或面子與人爭辯，卻還告訴自己，是基於良知之不容已，「予豈好辯哉」。1991年中央研究院院士余英時指責某些儒者，有所謂「良知的傲慢」心態（註十八），情況亦是如此。良知此一德性主體必是自尊尊人的，哪會傲慢呢？因參有情識之故也；一是流於強調「無善無惡心之體」之境界，而玄虛狂蕩，落入談玄解微之虛無。蕺山深切體認這些流弊，所以他發展了細密的道德實踐步驟來予以防治，這就構成了他《人譜》系列之作品，由此看來，蕺山學很可做為我們探討提升身心靈之實踐方式的一個對象。
不過，除了蕺山學本質上符合上文之「具體詳密原則」外，選擇蕺山還有一個發生上的原因，就是袁了凡（袁黃）的《了凡四訓》盛行於台灣的佛教界，而蕺山《人譜》之作的一個原因就是袁了凡之「功過格」的刺激。
稍微瞭解台灣目前的佛教界，可以知道《了凡四訓》或「功過格」思想是頗為盛行的，這是受印光大師、李炳南老居士和淨空法師的大力推倡之影響所致，所以在一般助印的經書中，《了凡四訓》或其同性質之《太上感應篇》、《陰騭文》都是常見的（註十九），淨空法師更言：「學佛從頭做起，若過去學大乘經典不受用的，應一切放下，好好以《了凡四訓》、《陰騭文》及《感應篇》認真作三年打基礎。」（註二十）本文以為在既有台灣現況重視《了凡四訓》之情況下，予以超克而可以《人譜》升進之。
《了凡四訓》之「功過格」思想是奠基於「善有善報，惡有惡報」之因果禍福觀念。劉蕺山或同時代的高攀龍等人並不是反對這樣的理論，相反的，還以《易經》相感應的理論予以說明（註二一），不過，蕺山反對在實踐工夫上，以這
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16. 參見劉宗周：《證學雜解》解25，收入戴璉璋、吳光主編：《劉宗周全集》（台北：中央研究院文哲所，1996）第二冊，頁325〕。
17. 參牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》（台北：台灣學生書局，1984），頁454。
18. 參余英時：〈錢穆與新儒家〉，收入氏著：《猶記風吹水上麟》（台北：三民書局，1991），頁93-95。
19. 例如佛陀教育基金會的經書便常有此書目，如《佛陀教育月刊》2001年6月25日的198期，記載該月印經《陰騭文廣義節錄》2000冊、《了凡四訓大意》2000冊、《了凡四訓語解精編》3120冊。筆者所用版本為黃智海演述：《了凡四訓白話解釋》（台北：佛陀教育基金會，1992），當時恭印25000冊。
20. 參王傳村輯錄：《文昌帝君陰騭文》（台南：慈恕基金會，1998），頁11。
21. 參包筠雅著，杜正貞、張林譯：《功過格--明清社會的道德秩序》（杭州：浙江人民出版社，1999），頁144-148。
樣的思想來指點，它可能會引起如下的缺失：
第一、在《了凡四訓》中「功過格」的使用目的已經和自中國第一部功過格作品「太微星君功過格」以來的功過格不同了，「最引人注目的是，他改變了體系的目標，使積累功德不再是為了希求成仙或轉世於更高地位這樣遙遠神奇的賞賜，而是為了取得像做官或生子這樣的現世物質報酬。」（註二二）也就是說，「善」這時已被功利化了，行善事為了取得現世利益的手段，這在蕺山來說，是很違反做人的第一個原則：「義利之辨」（註二三），這時「利益」是人生最高的準則，「功過格」的運用只是一個手段，所以若有更大的利，「善」是可被視之如敝屣的。這在現代社會中，亦時有所見，如華隆財團董事長翁大銘先生之名片頭銜只列「慈濟功德會榮譽董事」一職，有異曲同工之妙。所以蕺山以為應「言過不言利，以遠利也。」（註二四）
第二、如同第一點「道德商品化」，隨之而來的，便是如算錢般的「道德量化」，以算計心衡量現行的善惡行為是幾功幾過，再總和之。在蕺山看來，行善是一仁者惻隱之心下的「本分事」，本不應記功的，現不只如此，還以數量定之，如「免一應則人，三功」、「濟一人饑，一功」（註二五）更增加施與受之間的分別對立，而非「仁者與天地萬物為一體」之心懷。
第三、重視功過的總數，允許功過互消，或以功補過，所以罪惡之「根」，不易被檢查出來。而且「劉宗周自己也害怕用記錄過錯來取代改錯--功過格的使用者會自欺欺人地認為，當他記下所有的過錯時，他即在糾正它們。」（註二六）也就是說，犯了過，由於重視總數，便生出「等一下做件大善事來補足之」的想法，」小過容易被忽略，過反而不容易被徹底清除。
第四、如同當時泰州學派人物周海門、陶望齡與陶奭齡等人推廣功過格，這事實上導致著上文所說的「良知與情識混同」。包筠雅曰：
袁黃的功過格體系的價值就在於：它向個人承諾，自己可以最大限度地把握自己的生命，同時又教他妙法，使之獲得道德的確定。世俗的成功就意味著道德的進步；因此成功者不必為良知指令的問題苦惱困惑。（註二七）
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22. 同註21書，頁94。
23. 參劉宗周：《聖學喫緊三關》第一關「人己關」，同註16書，頁223-231。
24. 參劉宗周：《人譜》自序，同註16書，頁2。不過，佛教的教化比較善巧，「先以欲勾牽，後令入佛智」也是可以的，只是一般都會停留在「先以欲勾牽」的階段。觀諸現今密宗流行財神法的灌頂亦可見一斑。
25. 參黃智海演述：《了凡四訓白話解釋》（台北：佛陀教育基金會，1992），頁263。
26. 參同註21書，頁130。
27. 參同註21書，頁126。
這段引文中，清楚說明由於了凡功過格行善去惡的使用目的轉移到了升官、功名、求子等現實利益，因此「世俗的成功就意味著道德的進步」，或者說「道德的進步會連帶著提升世俗的成就」，因此世俗的成就可成為衡量道德的高低，就此而言，良知所發的道德律令變得不足輕重，情識在此便進而發揮作用。而且就此世而言，有世俗成就低者，而道德高尚者，如顏淵；也有些世俗成就高，而道德低劣者，如當今某些政治人物，以非理性因素挑撥族群對立，來獲取政治資源。（註二八）
第五、功過的判斷，也可很自由。例如前幾年白曉燕綁架撕票案陳進興被捕後，記者問他：有沒有想和受強暴婦女說些話？陳進興答：就當被鬼壓，前輩子欠我的吧。以陳進興這樣的回答，用功過格的話，還可記上一功，理由是幫他人了業「解冤」（註二九）。
第六、一事若有功有過，該如何衡量而從事之？如近幾年來，屢有宗教上騙色之事發生，理由是主事者為婦女「灌氣治病驅邪」，這在功過格是可屬「以方術治一人重病，十功」，但也算「失一婦女節，百過」（註三十），主事者想：「我犧牲，我不入地獄，誰入地獄，這樣功德更大！」所以他也做了。
以上這些原因，在蕺山看來，都是「積極」地使用因果善惡福報觀念的流弊，在此要消除這些流弊，而又可起道德實踐之效果，只能「消極」地使用因果禍福之觀念，就是在道德實踐上，行善是本分事，不必記功，只要看自己哪裡有過錯缺失，而記過且不必分幾過就可以了。於是劉蕺山發展出他的《人譜》體系。
《人譜》一書包含〈人譜正篇〉，內有「人極圖」、「人極圖說」；〈人譜續篇二〉，即「證人要旨」；〈人譜續篇三〉，即「紀過格」、「訟過法」、「改過說一」、「改過說二」、「改過說三」。蕺山這個設計非常嚴密。首先在「人極圖說」中，人極圖說顧名思義就是挺立人極，這是蕺山相應於周濂溪之〈太極圖說〉而論的，太極圖說是從宇宙論（太極）而下貫說到人，相反的，人極圖說則是立人極來含攝太極，所以在「太極圖說」中，開宗明義就直標「無善而至善，心之體也」（註三一），這心體不是不起用的，不是「孤體」，必然要體現價值的（如良知之不容已），因而有「繼之者善也，成之者性也」之繼善成性說，由此展開而為萬事萬物，例如「五倫」、「萬化」，所以蕺山說：「無善之真，分為二五，散為萬善。」
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28. 前三點是蕺山所提的理由，後三點是本文補充的。關於第四點，佛學一般都是用「三世因果」來回答的，顏淵是因為前世的過，今生才成熟，所以這輩子窮，但我們不要忽略了，了凡用功過格所得的現實利益是要在這世得到的。而且儒者中，有些是立志貧窮的，如清初李二曲，母死時家貧，感念其母，故立志終身貧窮，不忍享富貴也。
29. 參史玉涵輯：《德育古鑑》（台北：佛陀教育基金會，1992）附錄四「功過格」，頁213。
30. 參同註21書，頁263-264。不過，本文並不是說雙修就不能治病，參註2書，頁261。
31. 參見劉宗周：《人譜》，收入同註16，頁3。以下之引文出處除特別註明外，俱出《人譜》，為免繁瑣，加以查閱簡便，故省略之。
，君子與小人的分別就在是否能存此「無善而至善，而散為萬善」之心，因此「積善」或「改過」便很重要。蕺山這樣的說法有兩個好處，根器聰敏的，可以窮究心之源，而直接正面的挺立道德主體；根器較篤實者，體會不到本心，也可以從心之散為萬善著手，不會有摸不著「本心」的狀況，所以在「證人要旨」中，他便一步步展開，精神一層層由內向外呈現發展，「一曰：凜閒居以體獨」、「 二曰：卜動念以知幾」、「三曰：謹威儀以定命」、「四曰：敦大倫以凝道」、「五曰：備百行以考旋」、「六曰：遷善改過以作聖」這可以說是人性中正面的推擴。第一步閒居體獨，用的是「靜坐」與「讀書」二法（註三二）。由體獨至第二步動念知幾，蕺山認為這一步也很關鍵，若此時「慎動」、「正就動念時一加提醒」，則後面的過錯便不易產生，於是「當下廓清，可不費絲毫氣力，後來徐加保任而已」，而所謂「保任」，其意是善加護念（保）以任運自然（任）。由此而在發展為謹威儀，注意「容貌辭氣」之「九容」的表現，達「知禮成性，變化氣質」。再進而推擴到五倫、百行，而到達「一味遷善改過，便作成聖人」的最後階段。
不過除了上述所謂正面的德性主體的推擴外，蕺山有取於功過格而又進於功過格者，是在他知道在正面的推擴歷程旁，若一不覺，便帶來種種過錯，而發展出「紀過格」的改過法，因此紀過格的次序便是依上述六個歷程而展開。
一曰：微過，獨知主之--妄，名利生死、酒色財氣
二曰：隱過，七情主之--溢喜、遷怒、傷哀、多懼、溺愛、作惡、縱欲
三曰：顯過，九容主之--箕距、擎拳......等29項
四曰：大過，五倫主之--非道事親、非道事君......等83項
五曰：叢過，百行主之--游夢、戲動、慢語......等100項
六曰：成過，為眾惡門，以克念終焉--祟門、妖門、戾門、獸門、賊門，惡不可縱而終之以聖域
在此中，我們可以看到蕺山之防過甚嚴密，所以有學者評之為「腐朽不堪之至」（註三三）、「『木頭人』才足以符合其道德要求」（註三四），但是並不然，蕺山早年道的實踐確實「嚴毅清苦」，但中晚年後，卻轉成「平實」而「光風霽月」（註三五），何況他還要求任運自然也。
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32. 由於篇幅所限，蕺山對於「讀書」獨特的看法無法展開討論，可參王汎森：〈清初的講經會〉，《中央研究院歷史語言所集刊》1997年9月第68本第3分，頁528-831。
33. 參李澤厚：〈宋明理學片論〉，收入氏著：《中國古代思想史論》（台北：漢京文化公司，1987），頁251。筆者讀來倒覺得親切有味。
34. 參王汎森：〈明末清初的人譜與省過會〉，《中央研究院歷史語言所集刊》1993年7月第63本第3分，頁699。
35. 參黃宗羲：〈子劉子形狀〉，收入同註16書，第五冊，頁45-46。
除此之外，蕺山為了防止道德實踐者，以紀過代替改過，所以除了心理動機之犯過外，若有具體化之行為，他便稱之為「惡」，要用具體的「訟過法」來對治之，因此他說：「微過成過曰微惡」、「隱過成過曰隱惡」、「顯過成過曰顯惡」、「大過成過曰大惡」、「叢過成過曰叢惡」，前三者用「小訟法」解之，各閉閤一、二、三時，大惡則用「大訟法」，閉閤終日，叢過則輕者用小訟，重者用大訟。小訟、大訟的差別不在本質，而只是在時間上的差別。這也是有道理的，「訟過法」原名叫「靜坐法」，修養已到高層次者，動亦靜，靜亦靜，本無動靜之分，本不需靜坐，但在初階者，則不然，尤其靜坐的時間若太短，心還未調，便已要下座，其訟過的效果便小，所以對於過惡比較嚴重的，訟過法閉閤的時間較長，便有其應然的考慮，才能真正照見內心之隱微處，而不再犯下過錯。
參、 結論
由以上我們可以得到幾點結論：
1.台灣目前重視身心靈提升的普遍現象，而其中的主要觀點是以「能量」或「氣」為基點來視察生命的成長。
2.能量的升降或氣的強弱順不順的關鍵在於心性的修養。
3.儒學的中心論旨在修身養性，故能直探能量升降或氣之強弱的核心：儒學中也有修氣者，如宋儒程門高弟謝上蔡，但畢竟不是主流。
4.儒學在當代台灣生命教育實踐方法當以「具體詳密原則」為主。
5.目前台灣的佛教界流行《了凡四訓》之「功過格」思想，此中有些弊端。
6.劉蕺山的《人譜》對治《了凡四訓》之功利弊端而起，又能合乎「具體詳密原則」。
7.《人譜》雙向展開，由正面的德性主體推擴（〈人極圖說〉、「證人要旨」），與負面的過錯之防治（「紀過格」與「訟過法」），一層層展開，具體詳密，堪為當代台灣生命教育之自我實踐的方法之一。
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