一、前言

　　怪手的聲響不斷傳來，進出在不同時期不同地方的都市原住民部落。如果社會進步的重要關鍵，是靠著受壓迫者身上的苦痛，來提醒、召喚大家的哭泣與吶喊，於是我慢慢開始可以理解，為什麼在這段時間裡，不管反覆地跟別人也跟自己說：「都市原住民是在幫臺灣的基層人民擋怪手。」 如果不是他們，還有人以為這個社會很美好。 （江一豪，2009）

　　在台灣北部的都市邊緣中，住著一群離鄉背井來到都市打拚的阿美族人，他們在此落地生根，於當地形成了宛如原鄉的生活方式與地方聚落。2008年二月二十九日，位於台北縣邊境的三鶯部落被政府怪手強行拆除；時隔近一年，桃園縣大溪境內的撒烏瓦知部落在得到原民會承諾進行協商的隔天，於沒有任何安置計畫的情況下無預警被縣政府給拆除；其他還包括桃園崁津部落、台北縣的溪洲、北二高、小碧潭等部落也都面臨著迫遷的命運，因而紛紛成立自救會及聯合自救會，希望能夠爭取就地居住權，維護原住民族的基本生存與自主權利。

　　 臺灣是個擁有多元族群及民主法治的國家，都市的原住民河岸部落從何而來？為何應當被強制拆除？是原住民據地為王？還是社會時空背景因素產生的情況？抑或族群文化間的認知和觀點差異？本文欲以多元文化觀點探討河岸部落拆遷事件，包括河岸部落的形成背景，以及拆遷事件中主流文化和附屬文化所產生的衝突，從經濟和霸權的宰制、族群文化的差異、以及事件產生的結構和行動意涵，作為本文的問題意識。

二、河岸部落的緣起 （一） 從原鄉到都市的遷徙背景 　　1960年代左右，台灣已有許多原住民陸續遷入都市。影響原住民遷入都市的原因極為複雜，一般認為，山地農業式微、貨幣市場經濟的介入、平地就業機會多、待遇較佳等因素導致原住民原鄉勞力外流。學者們根據長期田野研究推論，當時原住民人口大量從原鄉外移的基礎性變遷，主要原因有二：第一，民國四十七年起，政府開始測量與調查山地保留地的地籍，此措施使原住民對於土地私有權概念有了新的認識；其次，當時社會的工商業正蓬勃發展，平地工廠對於勞工的需求量大增，導致原住民紛紛遷移至都市尋求生計（黃美英主編，1996）。

　　 1960年代至今，大量原住民移往都市謀生，填補了早期漢人城鄉移民的社會底層位置，他們主要從事勞力密集、低技術、高危險、流動性大的勞動工作，當中更有為數甚多的流動性人口。1980年代，分布在各大都市就業的原住民約有八萬三千人，占原住民總人口的四分之一（黃美英主編，1996）。然而流動人口很難有確切的統計數字，許多亦就地定居於都市當中。截至目前為止，都市原住民比例占原住民總人口的41.79%；有34％的原住民集中於花東一帶，為最大宗（內政部，2010；原委會，2010）。

表一 原鄉與都會地區原住民比例

資料來源：原委會(2010)

　　到都市討生活的原住民當中，以來自花蓮、台東的阿美族最早，人口也最多。由於阿美族在官方的行政劃分上屬於平地原住民，其所居住花蓮、台東的一般行政區域內，雖然同為原住民，但是平地原住民卻被政府保護扶植政策及保留地政策所排除，再加上身處平地使阿美族與漢人接觸較早，漢化程度較深，但是生活品質又未能與漢人並駕齊驅（柯賢城，2003）。因此，在人口日增，耕地不足，農耕技術落後，經濟匱乏進而導致土地逐漸流失的情況下，部分阿美族人便外移到其他都市發展。其中有三分之一的阿美族人口移入基、北、桃三個縣市，不僅桃園縣成為全台灣都市原住民為數最多的縣市，台北縣更是阿美族人除台東、花蓮以外最大的居住縣份。他們在幾十年間大規模的遷移，為的是能夠在都市當中求生活，並且大多居住於都市邊緣的社區當中，或者自行建屋成為當地的小型部落。

（二） 河岸部落的形成 　　或許很多人會覺得疑惑，為什麼都市的河岸部落都以阿美族為主？為何阿美族喜歡選擇鄰近河岸居住？這些主要是與他們的歷史文化有關。阿美族人自稱Pangcah（邦查） ，為同族、同源之意。有關阿美族的起源，各族系流傳著兩種傳說，分別是「洪水漂流說」以及「島嶼渡海說」 ，但無論是哪種傳說，阿美族的起源都與「水」息息相關，因此他們喜愛擇水而居。對於阿美族人而言，水是生命起源，巫師以水治病，新娘挑水示愛，墓地以灑水追緬仙人等等，皆顯示阿美族人對於水的深厚感情。一般認為，阿美族人的天性樂觀，實為受到大海、大水的長期薰陶所致，其豐富的歌謠、舞步，也常帶有水波或浪濤的意象，包括人們耳熟能詳的兒歌「白浪滔滔我不怕」，便是由阿美族的傳統歌謠改編。

　　由於阿美族人習慣住在鄰近河邊或海岸，生活方式難以脫離河邊或海岸，因此水岸成為阿美族重要的生活及文化領域，從原鄉來到都市的族人，也遵循原鄉傍水而居的生活方式，在都市建立起河岸部落，並且將原鄉部落的習俗、傳統禮儀、社會規範帶進來，有些部落每年甚至會在此舉行「豐年祭」，即使是在開拓新的家園時，也不忘延續他們的傳統祭儀和禮俗等文化（孫窮理，2008；陳威任，2009）。換句話說，阿美族並非臺灣都市原住民中的唯一原住民族群，而且是由於阿美族人在台灣原住民當中為數眾多，相較之下其居於都市的人數亦相對較多，再加上其歷史文化的影響，使得他們習慣居於河岸等鄰水地區。

三、從多元文化觀點看河岸部落拆遷事件 　　阿美族人在都市所行程的河岸部落，除了族群本身的歷史文化因素之外，尚有社會結構的影響。台灣原住民族長期以來無論是在人數、生存環境、文化發展、經濟條件等方面均屬於相對弱勢，一直位居於主流文化之外。因此在河岸部落拆遷事件當中，我們不該只是依循著社會文化的形式發展著眼，應當關注文化形式背後的社會結構、經濟生產、社會價值觀、權力和知識、意識形態以及各種階級關係，而這些觀點皆可以「主流文化與從屬文化間的衝突和差異」一言以蔽之。以下就經濟與霸權的宰制、族群文化差異、主流文化社會的結構因素做一探討。

（一）經濟與霸權的宰制 　　McLaren認為，以衝突論來探討文化時，文化事實上存在於主流與從屬之間的衝突（錢克瑋，2008），他主張經濟因素會直接影響文化的呈現，也就是「經濟決定論」(economic determinism)，並且透過「霸權」(hegemony)來壓抑受壓迫者的從屬文化，同時更加鞏固主流文化於社會之中。

　　 經濟與霸權經常是相互制衡，很難論定其因果關係，而McLaren則主張霸權的掌握來自於經濟的決定，他認為文化形成的背後，必定與經濟上的剝削或被剝削有關，但可以肯定的是兩者之間的循環利益（對於受壓迫者而言則是惡性循環）：掌握經濟者可以取得權力，越多的權力則更可以控制經濟。阿美族人由於經濟弱勢的關係來到都市求生存，在生活匱乏以及為了維繫傳統生活方式的情況下選擇在都市邊緣河岸落腳，幾乎每到颱風天都得暫時遷離河邊，因為淹水的情形不斷發生，他們眼睜睜看著家園一次一次被風災摧毀，但也都一次次認命的再度重建，位於新店溪畔的溪洲部落也曾在一次大火下幾近全毀，但仍是靠著外界的善心捐款與自己的雙手，堅持留在這塊土地重建家園。幾十年過去，政府以安全為由要求遷離，卻在過去一次次任憑他們遭風災水害侵襲，而不是做好水利設施加強防護；阿美族人當初自行建屋並擁有門牌，如今則被指責違建而強迫搬離，很難不令人聯想到是和當地的開發案有關。此外有學者指出，位於桃園的撒屋瓦知部落，其農耕濕地在颱風水患時反而成為大漢溪行床上最有效的滯洪池（盧建銘，2009），水患甚至能讓農耕濕地作物獲得更多的養分；然而在撒屋瓦知部落拆除後預計興建的自行車道，不具支撐作用的草皮只會將水量快速送往下游，造成下游的水患壓力，不僅是生態遭到破壞，下游環境也可能受到威脅。因此將河川的經營從阿美族人手中轉移至政府河川管理單位，反而更令人擔憂。但是這些居民卻難以抵擋主流文化對於經濟發展的追求，以至於得承受過程當中的壓迫。

（二）族群文化的差異 　　傳統的自由主義者強調個人乃至族群在公領域的自由平等，至於私領域則不予過問干涉；而自由主義當中的多元文化主義即預設文化之間本來就是平等的，故文化與文化之間只有區別，沒有地位上的落差。但是以上這些論調顯然忽略了社會結構的不公所造成的宰制，所以無法實現真正的自由平等。因此，在探討多元文化的同時，應當反對強勢主流族群的宰制，尊重弱勢族群的差異存在，尊重差異並不會導致社會的分裂，因為「差異」本身是真實的存在於社會中，McLaren並認為「差異」是在歷史、文化之中被「建構」出來的產物，甚至是在資本主義社會中，被經濟需求所操作出來的。所以「差異」並不等同於「區別」，因為在進行定義「區別」的同時，便已隱含了某些意識形態，因此如果將差異誤以為是一種區別，反而容易造成偏差的意識形態，進而擴大了壓迫和宰制（洪泉湖，2005；錢克瑋，2008）。 　　如果我們不了解差異背後的形成因素，便容易對於不同族群文化產生偏頗的態度觀點。例如世人對於原住民族遷徙（walkabout）和游牧（nomadism）的生活方式常帶有過分簡單化的偏見，甚至將他們給標籤化、汙名化，以至於忽略了真實社會中，這些原住民們對於地理空間實踐的努力（Prout，2009）。當政府為安置河岸部落居民而興建了「隆恩埔國宅 」，原本的一片美意是計畫以低價承租給原住民，但是在2008年入住率卻只有2成，150戶的大樓僅30戶居民，而且有其中20戶繳不出租金，這棟花費三億元興建的原住民國宅甚至還在裝潢上設計了許多圖驣，然而政府的美意並非原住民不領情，而是政府單位沒有真正意識到他們要的是什麼，沒有認清原住民族與主流文化間的差異，單方面的一廂情願的「德政」，有時候反而成為擴大壓迫和宰制的工具。

　　 因此，「尊重」應當被排在首位，最基本的尊重可以增進各族群間的和諧，消除因隔閡所造成的偏見，才能化解族群間的緊張關係。而尊重其他族群的文化觀點，同時也是了解其他族群文化的重要課題，可以帶給人們新的知識觀點並且廣納多元文化所賦與的價值意涵。在撒烏瓦知部落被政府強制搗毀的前兩個多月，以此部落的農耕採集生活為主題的展覽正在澳洲墨爾本的皇家植物園展出，正當澳洲人在敬佩台灣強韌的文化力之際，我們的政府竟用法令、警察和怪手來摧殘這樣的文化（盧建銘，2009）。從這個角度來看，當全球遭遇經濟與環境問題的同時，阿美族人用他們獨特的河川永續經營方式與自然生態共存，是當代社會急需反省的問題。這些河岸部落不只是移植了他們在原鄉的傳統生活方式與農耕技術在這片土地上，透過技術的傳承和部落的經營，家族與部落生活的領域中更是建造了活的母語情境，讓他們的文化可以一直傳承下來。

（三）時空脈絡下的結構因素　 　　主流文化在資本主義社會當中，長期追求個人本身的利益，但是最可怕的是，主流文化容易利用這種利益和工具的觀點鑲嵌到他人身上，認為這一批人也只是為了追求個體的利益而進行抗爭，卻沒有反思在過去和現代的社會脈絡底下，是什麼樣的結構因素造成他們現在的行動。而族群和文化當中所產生的差異應當從族群發展的歷史演進中，定位自身在整體社會結構中的位置，「差異」並不是主張把族群一個一個分開來看，也不僅是單純的強調族群的獨特性，而是應該從社會結構的觀點出發，把焦點放在差異底下的社會關係來看。

　　 McLaren(2005)認為，多元文化主義在發展本土文化時往往畫地自限，缺乏與更廣大的社會結構進行互動；在時空的向度之中，對於在地改革的侷限看似合理，但通常增長了一種政治的道德頹廢。Giddens的結構行動論亦強調，社會行動都坐落在時間、空間、結構等三個向度上，而結構的存在則像是一種記憶的軌跡(memory traces)，只有在主體援用時才會出現，它是主體對於環境的「認識力」再進而發展出「能動力」，在實踐與行動中和社會產生互動關係。以都市河岸部落的形成來說，Prout(2009)認為原住民的遷徙行為常是受到外在環境的複雜因素所產生，然而這樣的遷徙有時又加深了他們被排除在主流社會之外的情形；當原住民們為了生活、生存、生計、甚至生命，好不容易來到城市的邊緣找到一塊他們熟悉的角落定居，許多人會質疑，阿美族人自行居住於行水區域是「據地為王」的行為。但是從原住民的文化經驗來看，他們的土地觀念裡並沒有所謂的「私有權」，再加上早在三十年前，阿美族人來到的新店溪畔是一片開墾無主且泥濘不堪的高灘地，是族人花費一番心力才造就了溪洲部落；更重要的是，當時土地尚未完全私有化，公地放領的情形也相當常見，如果以現在的標準去看當時的情形，對於河岸部落的阿美族人未免有失公允。從更遠一步來看，原住民原本安居樂業在這塊土地上，歷經殖民政權的更替，在沒有經過原住民的同意之下，霸佔族人的土地，原住民沒有追究殖民者入侵與竊佔國土，如今政府卻要以違建為由限縮原住民的空間，到底誰才是「違建」，需要從歷史的角度去深思（林郡雯，2006；溪洲部落後援會，2008；錢克瑋，2008；Prout，2009）。

四、結論

　　如果你的出現是認為要幫助我、教育我，那麼請你回去。如果你將把我的經驗看成你生存的一部分，那麼或許我們可以一起努力。（霍斯陸曼‧伐伐，2006）

　　在整起事件當中我們可以得知，主流文化和從屬文化之間具有差異，同時也是因為差異而突顯出多元文化的重要性。我們無法平扁單純的看待差異背後與整體社會牽連之複雜性，這也是多元文化主義應當整體化的思考差異的主要因素。因此，加強多元文化教育是必須的考量，並強調「雙重詮釋」的反思工作，以免落入主流文化利用機構和傳播所引導的單一觀點之中，而忽略了社會結構所造成的真實事件與加強對受壓迫者的剝削。

　　 無論是河岸部落或樂生療養院拆遷問題發生時，我們常會聽到公權力單位提出建置文物館、紀念博物館等方式去做文物的保存方案，認為這樣就是保存歷史、展現多元文化與尊重多元族群的方式。但是如果利用這樣的文物陳列就能夠呈現出他們的文化價值，那麼對於致力於保護瀕臨絕種動物的問題時，是不是僅要留下動物的照片和標本展示在博物館就夠了呢？一個偉大的城市和偉大國家的價值，並不是在一些經濟奇蹟、雄偉的建設或偉大的人物身上，而是在於能夠去看到非主流的價值、甚至是弱勢者的文化力量，並且從他們的角度去思考這些綿延下來的文化背後所代表的意義內涵，就是因為這些價值並非全然是具體可見的，因而值得我們透過多元文化的觀點去共同瞭解和維護。

參考資料 內政部（2010）。現住原住民人數。2010年5月20日，引自http://www.dgbas.gov.tw/ct.asp?xItem=15408&CtNode=4594 原委會（2010）。97年 含縣市-族別人數。2010年5月20日，引自http://www.apc.gov.tw/main/docDetail/detail_TCA.jsp?isSearch=&docid= PA000000004491&cateID=A000297&linkSelf=161&linkRoot=4&linkParent=49&url= 江一豪（2009）。【預知三鶯記事12】「原罪」。2009年7月18日。引自http://blog. chinatimes.com/laborpower/archive/2009/03/11/383674.html 林郡雯（2006）。A. Giddens：進出結構與行動之間的社會學家。收錄於譚光鼎、王麗雲主編，教育社會學：人物與思想。台北：高等教育。 洪泉湖（2005）。台灣的多元文化。台北：五南。 柯賢城（2002）。都市邊緣原住民家庭生活之考察：以三鶯部落阿美族為例。東吳大學社會工作學系研究所碩士論文。 孫窮理（2008）。生態園區、河岸部落與溪流的生命。2009年7月18日，引自http://www. sblackdog.idv.tw/wordpress/index.php/2008/03/06/riverlife/ 陳威任（2009）。政府拆遷部落 無視河岸文化。2009年7月18日，引自http://www.lihpao.com/news/in_p1.php?art_id=27872 黃美英（主編）（1996）。台北縣汐止鎮山光社區阿美族遷移史。台北：行政院文化建設委員會。 達西烏拉彎‧畢馬（田哲益）（2001）。台灣的原住民─阿美族。台北：臺原。 錢克瑋（2008）。Peter McLaren革命性多元文化主義及其對臺灣多元文化教育的啟示。國立中正大學教育研究所碩士論文。 溪洲部落後援會（2008）。都市原住民Ｑ＆Ａ。2009年7月20日，引自http://shijou.blogspot.com/2008/03/qa.html 霍斯陸曼‧伐伐（2006）。玉山魂。台北：印刻。 盧建銘（2009）。以大漢溪河岸阿美群的文化發展，為撤烏瓦知部落請命。2009年7月17日，引自http://www.coolloud.org.tw/node/36396 Prout, Sarah (2009). Policy, practice and the ‘revolving classroom door’: Examining the relationship between Aboriginal spatiality and mainstream education system. Australian Journal of Education, 53:1, 39-53.