倫理是人類基於理性的自覺，就人與人的各種關係而訂立彼此相互間適當的行為標準；倫理就是人和人相處、修身、齊家和處世的標準，也就是做人的道理。中國傳統「五倫」，出自《孟子．滕文公上》：「父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信。」。「土地倫理」(land ethic)是由李奧波德(Aldo Leopold)首先在其1949年出版「沙郡年記」(A Sand County Almanac)中所倡導的環境倫理觀點。他認為有一種新倫理的需求，一種關於人類對土地和對生長其上的動物與植物的關係。李奧波德對於其土地倫理的基本原則是：一件事情當其傾向於維護生物群落的完整性、穩定性、及美麗時，那就是對的，當其傾向其他方面時就是錯的。土地倫理只不過擴大群落的界限到包括土壤、水、植物、動物，或全體統稱為土地。土地倫理改變人類之角色從土地群落的征服者到單純的成員及居民。此意味尊重其伙伴成員，也尊重群落本身。

　　森林生態系經營是一種永續林業經營，永續林業是永續農業的一環。永續農業之精神可遠溯自2千3百年前，當孟子晉見梁惠王時曰：「不違農時，穀不可勝食也；數罟不入污池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。穀與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。養生喪死無憾，王道之始也」。此種在適當時間進入山林中伐木，就是永續林業裏講的最適輪伐期、最適砍伐量，使森林永續生長、生產、更新的觀念。孟子所說的王道之始的基本要件之一，就是「材木不可勝用」，亦即要「斧斤以時入山林」，由此可見永續林業之重要性。反過來說，如果永續林業無法實施，則要行王道恐怕就很困難了。

　　生態系經營著重生物多樣性的維護。所謂生物多樣性(biological diversity)是指地球上千萬種動物、植物、微生物和它們所擁有的基因以及由這些生物和環境所構成的生態系，包含所有生存生物之數量、種類和變化。生物多樣性包括了遺傳多樣性(genetic diversity)、物種多樣性(species diversity)和生態系多樣性(ecosystem diversity)三個層次。傳統的保育理念與措施，是以建立保護區、從事瀕危物種的絕對保護與復育為主。然而這樣的保育已不足以挽救世界上物種的滅絕、基因的消失以及生態系的破壞。長此以往，必將影響人類的生存與經濟的發展。生物多樣性之保育則以所有的物種為保育對象（包含瀕危物種），並特別重視棲息地之維護、復育、與物種之永續利用。換言之，過去自然保育的措施是以保育少數物種為主，現代的保育則以人類更切身相關的生存環境之保育為主；而生存環境的基本條件是自然界必須維持多樣化的生態系、物種與基因。1992年6月5日在巴西里約熱內盧(Rio de Janeiro)舉行的聯合國環境及發展大會(UN Conference on Environment and Development)，亦即世界高峰會議(World Summit)期間，158個國家領袖簽署「生物多樣性公約」(Convention on Biological Diversity)， 1993年12月29日生效，迄今正式批准加入公約的國家或經濟體，已達191締約國。生物多樣性公約成立之最主要的目的就是透過該公約締約國的努力，來推動並落實公約之三大目標：保育生物多樣性；永續利用其組成；及公平公正的分享由於利用生物多樣性遺傳資源所產生的利益。根據「生物多樣性公約」之目標來看，生物多樣性保育並非要將自然資源封存起來，真正的保育是一種明智的利用(wise use)。

　　現代的生物多樣性保育及永續林業經營，就是具有土地倫理的自然資源保育及經營方式，森林生態系經營同時考量經濟、生態、及社會三個面向，對於土地並非只有掠奪式的經濟考慮，以致殺雞取卵、竭澤而漁，人類是生態系的一份子，不是征服者，萬物和諧、天人合一是林業經營的最高境界。 一、森林文化 　　

　　就森林多目標利用的八大功能而言，包括林業生產、國土保安、森林遊樂、生態保育、環境綠化、國民健康、自然教育、陶冶性靈（林文鎮，1998）。隨著環境林業時代的來臨，森林八大效益包括林業生產、森林遊樂/保健、提升文化/EQ、保育舒適環境、水源涵養、庇護野生物、保護地球環境、保安防災（林文鎮，2004）。中古歐洲的皇家與王公貴族均擁有大小不同的森林，以供其狩獵、渡假與遊樂。君權解體後，開放給社會大眾做遊憩、休閒場所。在此種自然寧靜的環境裏，啟發了許多文學、音樂、藝術創作的靈感。

　　森林文化的意涵就是吾人在謙和、感恩以及與自然共存共榮的意念下，憑依森林的循環規律，保育自然，善用自然，並期望能貢獻於社會人群的生活與文化需求，為此投注的智慧、努力，及其建立的技術、典章、制度，以及所導引出來的行為或生活方式，總合稱之為森林文化（林文鎮，1997）。森林文化是人類與森林融合而塑造出來的文化，是一種智慧結晶。森林提供豐富的素材與優美的創作氣氛，森林是人類文明的搖籃，森林文化是人類文化的精華。

　　一國的國家森林，應以自然保育為施政導向，並落實森林多目標經營，以滿足人群的文化生活需求。為推行森林多目標經營，每一環節都需要「森林美學」、「森林景觀經營」；尤其是森林育樂、國民健康、自然景緻、陶冶性靈等功能的推展，森林景觀經營是很重要的立足點。換言之，納入森林美學理念的森林景觀經營，是創造森林文化的契機（林文鎮，2002）。

二、森林美學 　　

　　美學是研究人對現實的審美活動之特徵和規律的科學。森林美是森林有機體的美。森林美是自然美的組成部分，森林美的本質從總體上說就是自然美的本質在森林這個特定對象上的體現。森林美學(forest aesthetics)是人對森林審美的理論，是研究森林「美的價值」及「美的施業」的一門學科。研究內容包括作為審美客體的本質、特徵，森林美的類型、構成；審美主體對森林的審美感受，審美心理特徵，森林美的欣賞，美育；森林美的創造、開闢和保護等（王傳書、張鈞成，1994）。對民眾實際森林美學教育，可以提高民眾對自然美、森林美的欣賞能力，培養對森林的情感，豐富人類精神世界，陶冶性靈。森林景觀係指以森林為主體與其周圍環境所構成的視覺空間。森林景觀經營是對景觀構成主體的森林加以妥善經營，以提升美的價值並落實生態保育，其應重視永續性、生態、豐美，因此應遵循二項原則：第一、注重森林生態系保育，不應大面積破壞森林，第二、採行尋求增進森林的公益及生產功能之經營（林文鎮，2002）。

　　森林景觀之距離遠近，可分為遠景、中景、近景及特近景，其中之遠景及中景宜為大景觀經營(macro-landscape management)， 而近景及特近景（0.5公里以內及森林內本身的景觀）則宜為微景觀經營(micro-landscape management)。大景觀經營是以整體性有形景物為對象，主要為考量視覺美感；而近景及林內景觀，則應考量到景觀知覺中之視、聽、嗅、觸、味等全感官，甚至氣氛感性之美（林文鎮，2002）。

　　永續林業經營包括間伐、擇伐、混交造林、保存不同齡級的樹種、保存老齡樹木、開闢風景透視線、保留樹叢樹群、和林間空地等方法，給森林美的創造提供許多機會。美的事物千嬌百媚、千變萬化，其存在形式十分複雜，大致可分為社會美、自然美、藝術美三種形態。森林是一種自然物，所以森林美即一種自然美。人類在漫長的實踐活動和歷史的發展中，由於人和對象物的相互作用，反覆感受物象的形式，因而形成了對形體、色彩、聲音等形式因素、和齊一、協調、對比、對稱、均衡、比例、節奏、韻律、多樣、統一等形式美的感受能力，並使其具有了獨特的審美價值和特定的情感色彩及象徵意義。自然美形式往往顯得鮮明具體，其音、形、色都能通過感官而清晰地感覺到。大自然還有特定的運行規律，所有這些自然物象和自然特性，都顯示和象徵著自然的無限性、豐富性、創造力、生命力和崇高、優雅、和平，暗示了人生的哲理，人類的本質品格，和人的心理欲求相適應，所以能對人產生神奇的魅力，引起人們的美感（王傳書、張鈞成，1994）。 　　

三、原住民的土地倫理 　　

　　台灣早期的原住民以漁獵游耕為生，每個族群各以不同的文化傳承，面臨不同的自然生態環境，發展出獨特的對待土地方式，以季節、獵區、祭典、禁忌等來規範族人和土地的相處之道，而非肆無忌憚奪取自然資源，此即原住民的土地倫理。在森林文化中，原住民之狩獵文化與台灣生態保護、自然保育有密切關係。狩獵不是原住民文化的全部，但是狩獵和原住民之生存、文化與知識傳承等息息相關，並非只是提供原住民食物而已。原住民是一個沒有文字的民族，其民族文化和生活知識是在宗教祭儀、生命儀禮、漁獵及農事等生活上以口語方式進行傳承。對於原住民而言，狩獵行為不僅是繁衍生命的手段，亦是部落祭儀文化之必要過程。原住民的狩獵行為傳統上一向遵循祖靈智慧的指引，出獵前必須有一儀式以確定出獵時機是否恰當，在狩獵進行中亦有許多禁忌要遵守。 　

　　原住民長期居住山林，透過各種方式與野生動物達成動態平衡，這些不同的方式，統稱為狩獵文化，雖隨各族而異，但大體上包括如下因素： 1. 獵區：原住民各部族都有各自的獵區，獵區間很少有重疊，獵人們只能在自己的獵區內狩獵。獵區的劃定，使各部落能護衛自己的野生動物資源，亦使公有財私有化，也避免野生動物被過度捕殺。 2. 獵團：原住民之狩獵活動並非個人行為，而是一種社會行為，個人打到的獵物要分配給獵團的其他成員。獵團將狩獵行為置於其規範下，且達到資源共享的分配功能。 3. 占卜與祈福：狩獵之前要先請巫師舉行祈福儀式，預祝狩獵豐收且平安。打獵前一天由頭目或巫師舉行「夢占」，若夢見凶兆，則隔日的狩獵活動必須停止。即使前一晚的夢占是吉兆，獵團出發前或出發後仍須舉行「鳥占」，且視某種鳥類的叫聲與飛行方向來決定吉凶。若是吉兆便繼續前行，若是凶兆則必須終止狩獵活動。 4. 禁忌：原住民各族發展出各種狩獵的禁忌，包括性別、季節性、圖騰、祖靈地（聖地）等禁忌。魯凱族的雲豹、排彎族的百步蛇是其圖騰動物，故該族會善加保護而不予殺害。祖靈地（聖地）的禁忌形成各族的「生態保護區」，如屏東縣霧台鄉的大小鬼湖地區，自古以來是魯凱族與排灣族的祖靈聖地，族人不得進入狩獵，不得驚擾祖靈安寧。 5. 祭典儀式與分享：各部族都有其獨特的祭典儀式，如卑南族的猴祭、布農族的打耳祭。而在狩獵之後也往往要舉辦祭典以表達對大自然之敬意。打到的獵物除了獵團的人分享外，獵團成員也各自分給氏族成員及朋友，充分達到資源共享之目的。

　　林試所六龜試驗林是生態系經營之重鎮，六龜地區的原住民主要是魯凱族。故以魯凱族為例，其狩獵傳統是由7-8個男人組隊到山中狩獵，至定點後再分散開來尋找獵物，魯凱族獵人多在自己祖傳的專屬獵區內狩獵，獵區通常以河流或陵線為分界，且大多2-3人共用一個獵區。狩獵活動是魯凱族男子取得某種榮耀和權威的管道之一。男孩子有過獵獲才算是成年人。在儀式中，善於打獵的男人和貴族一樣具有以百合花當帽飾的資格，且要獵過6隻以上公山豬者才能戴百合花。善獵者是女孩心中理想對象，尤其是擅長獵山豬者，能得到山豬英雄之封號。獵頭勇士及善跑者可配戴鷹羽。獵人頭和獵動物是所有男子畢生致力且相互競賽的行為。

　　狩獵季節多在農閒之乾季，約每年十月至次年二月，冬季氣溫較低，獵物可保存之時間較久。目前狩獵活動多半配合採愛玉進行，但在粟出穗以後不行獵，以免發生意外不能舉行粟收穫祭。狩獵工具由傳統弓箭、矛、陷機、陷阱、山刀，演變至今僅以腳吊子為主要狩獵工具。狩獵的動物以山羌、山豬、山羊為主，山豬多在海拔500-1000公尺活動，山羊在海拔1000至1500公尺崩塌地形活動，山羌喜愛在海拔1750公尺的平坦地形活動。

　　狩獵文化除了是許多原住民文化及社會組織發展之基石外，更是展現原住民敬畏自然，試圖與自然生態和諧相處的土地倫理。傳統獵區劃分的制度，目前仍被大多數獵人遵守，獵人之年齡有逐漸老化之趨勢，且後繼無人。

四、佛經植物 　　

　　土地倫理的觀念在佛經裏處處可見。例如不殺生、大慈大悲（無緣大慈、同體大悲）、因果論、眾生皆有佛性等都和土地倫理相契合。佛經、佛教對中國之影響既深且遠，早已融入中國文學、文化，貢獻很大。如果佛經、佛教的東西都不能引用，恐怕很多現在日常使用的語文都要禁用，中國文學也會失去光彩。佛經的翻譯活動從東漢桓帝末年安世高譯經開始，魏晉南北朝時進一步發展，唐代達高潮，北宋時開始衰落。譯經師中最傑出且對中國文學貢獻最大者為鳩摩羅什與玄奘大師。由於佛教詞彙的大量湧入，中國文學語法結構和遣詞用句的方法也發生了改變。如世界、演說、究竟、因果、單刀直入、一絲不掛、聚沙成塔、做繭自縛等都是來自佛典的詞彙與成語。日本編輯之佛學大辭典，所收集的三萬五千餘語，皆漢晉至隋唐間諸譯師所創之新語，變成中國語言系統的新成分。中國文學巨著水滸傳、紅樓夢等，其結構及筆法，都受華嚴、涅槃等經之影響（釋文珠，1975）。孔雀東南飛、木蘭辭、長恨歌等長篇詩歌均受譯經之影響（黃國清，1998）。

　　佛教對中國文學影響舉如下三項（釋文珠，1975）： 1. 國語內容的擴大：因佛典的翻譯，三萬五千餘新語加入中國語言系統。 2. 語法及文體之變化：佛經散文與詩歌交替，不管是詩體的偈頌，或散文式的長行，內容或說理、或述事、或問答、或譬喻，皆兼而有之，影響唐朝以後之中國文體。 3. 文學情趣的發展：中國近代之純文學，例如小說歌曲，甚至文藝創作，皆與佛經翻譯有密切關係。孔雀東南飛、紅樓夢、西遊記等結構及筆法皆受其影響。　　

　　佛經是佛陀教育經典，講的是宇宙人生的道理，其理論是「因果論」，並非「宿命論」。其精神重點就是人的命運並非註定，是可以改變的。佛經裡最有名的樹木首推「菩提樹」。菩提樹(Ficus religiosa)屬桑科常綠喬木，葉互生，呈心型，每年十一月份開花，原產印度，梵語叫bodhi-druma。釋迦牟尼佛當年即在印度境內摩揭陀國之此樹下證悟了阿耨多羅三藐三菩提（即無上正等正覺），故稱其為菩提樹，意即智慧、覺悟之樹。菩提樹也稱為道樹、道場樹、元吉樹、寂場樹、覺樹、佛樹、阿沛多羅樹、貝多樹、阿輸陀樹，畢缽羅樹。

　　據佛經記載，在七佛以前，有無數量、不可計數的古佛到世間來，以佛法救世度人。而最近之七佛，都是坐在樹下說法度人。除釋迦牟尼佛外，其餘六佛為莊嚴劫（世界經成、住、壞、空，生滅一次叫一劫，莊嚴劫即前一個世界的時代）第998尊名毘婆尸佛，在波羅羅(Stereospermum suaveolens= Stereospermum colais；羽葉楸)樹下說法，度人34萬8千；莊嚴劫第999尊名尸棄佛，在分陀梨迦樹下說法，度人25萬；莊嚴劫第1,000尊名毘舍婆佛，在沙羅(Shorea robusta；鈍葉娑羅雙樹，龍腦香科柳桉屬)樹下說法，度人34萬；賢劫（賢劫即現在這個世界的時代）也有1,000尊佛出世，第1尊名拘樓孫佛，在尸利沙(Albizzia lebbek；大葉合歡)樹下說法，度人4萬；賢劫第2尊名拘那含佛，在優曇鉢羅(Ficus glomerata)樹下說法，度人3萬；賢劫第3尊名迦葉佛，在尼拘律(Ficus bengalensis；孟加拉榕)樹下說法，度人3萬。釋迦牟尼佛是賢劫第4尊佛，度人無數；第5尊佛是彌勒佛，彌勒菩薩目前正在「欲界」第四天兜率天內院修行，將於56億7千萬年後下生地球成佛（兜率天之天人壽命4,000歲，其1日等於人間400年），在龍華樹(Colophyllum inophyllum；瓊崖海棠)下說法，龍華三會將有282億人證得阿羅漢果。

　　禪宗有「拈花微笑」的公案。某一天佛陀在靈鷲山頂，大梵天王以千葉妙法蓮金光明大婆羅花奉獻佛陀，請佛說法，並將自己化成莊嚴寶座。佛陀受此金色婆羅花，坐此寶座，不發一語，拈起蓮花。與會之百萬人天及比丘眾均不解其意，只有長老摩訶迦葉（大迦葉）破顏微笑，合掌正立。世尊便向大宣示：「吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。」迦葉尊者即為禪宗初祖。禪宗傳了28代，達摩祖師於梁武帝時來到中國傳法，成為中國禪宗初祖。二祖惠可大師，三祖僧璨大師，四祖道信大師，傳到五祖弘忍大師時，門下有大弟子神秀曾做禪詩：「身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」惠能雖不識字，聽了神秀大作後也做禪詩：「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃。」五祖知道惠能已見性，便將禪宗衣法傳給惠能，成為禪宗六祖。 　

　　根據「無量壽經」，西方極樂世界也有菩提樹。經云：「又其道場，有菩提樹，高四百萬里，其本周圍五千由旬，枝葉四布二十萬里，一切眾寶，自然合成，華果敷榮，光暉遍照。」「由旬」是印度計里程的單位，一由旬約為40里。此菩提樹之枝葉，能演出無量妙法音聲。

　　蓮華出污泥而不染，是花中之君子。蓮華是佛教的象徵，在佛寺裏可見到許多蓮花的圖案。中國的九華山、蓮華洋都是因蓮華而命名。普陀山有一尊「不肯去觀音」，曾使日本僧人慧鍔發現海上有鐵蓮擋路，而將那海域稱為蓮華洋；當李白登九華山時所見到的是九朵蓮華形的山峰。在印度，遍地都是野生的白蓮花。佛經裏，蓮華有其殊勝的意義。 　

　　「佛說阿彌陀經」云：「從是西方，過十萬億佛土，有世界名曰極樂。其國眾生，無有眾苦，但受諸樂，故名極樂。極樂國土，七重欄楯、七重羅網、七重行樹，皆是四寶周帀圍繞，是故彼國名為極樂。極樂國土，有七寶池、八功德水充滿其中，池底純以金沙布地。池中蓮華，大如車輪，青色青光，黃色黃光，赤色赤光，白色白光，微妙香潔。」極樂世界尚有種種奇妙雜色之鳥，晝夜不斷演說法音，諸寶行樹及寶羅網，出微妙音，亦具有說法的功能。為什麼極樂世界的寶池中會有那麼多的蓮花呢？因為極樂世界的眾生沒有淫欲，全部都是由蓮花化生的。

　　與佛陀生滅有關的樹是什麼呢？在印度可見到許多「無憂樹」(學名Saraca indica；英名Asoca tree)，有的地方將其做為行道樹，樹葉墨綠、狹長，枝葉下垂。此樹又叫「阿輸迦樹」、「阿叔迦」、「阿舒迦」、「畢利叉」、「畢洛叉」、「畢剌叉」、「缽剌叉」、「無憂華」，其名有無憂、無悲哀之意。根據樹木學記載，無憂樹為常綠小喬木，葉為偶數羽狀複葉，小葉3-6對，嫩時鮮紅色；花橙黃，花瓣4；莢果具種子4-8；分布於印度、錫蘭及馬來西亞。依據「佛本行集經卷七」，佛母摩耶夫人懷聖胎後，快生產前離開國都卡毗拉巴斯托，準備回娘家待產，中途於隆比尼園稍作休息，此時百花盛開、眾鳥鳴唱，美如天堂。摩耶夫人看到其中有一棵大樹，花朵盛開且芳香撲鼻，想用手摸樹枝，此時發生陣痛，就站在那裡從右肋生下男孩，此男孩即後來的佛陀釋迦牟尼。其他佛經包括「過去現在因果經第一」、「大般涅槃經第三十二」、「大智度論第十」、「大唐西域記第六」、「翻梵語第九」、「翻譯名義集第三」都有同樣記載。

　　據佛經記載，佛陀釋迦牟尼在拘尸那城的利羅拔提河邊之沙羅（娑羅）林入滅，該樹為雙生樹，又稱為沙羅雙樹。沙羅樹對釋尊而言，是涅槃的樹，但對過去七佛之毘舍婆佛而言，則為菩提樹，因為毘舍婆佛在沙羅樹下開悟說法。沙羅樹在印度三月開始長出黃綠色的嫩綠，並開出很多絨毛的小白花。此樹係從喜馬拉雅山麓到印度全域都可見到的半落葉性喬木，表皮呈青白色，葉甚光滑，樹幹較直，樹高可達36公尺。因葉形似馬耳，梵語又稱馬耳樹(asvakarna)。印度人將沙羅樹葉用稻科之草木莖縫合成盤子出售，此種盤子每天大量使用在餐廳與喜宴等場合。樹葉之樹脂燃燒時有香味，據說能殺病菌，使周遭淨化，在印度節慶上是不可少的物品。 佛陀涅槃後，大弟子大迦葉尊者捧著佛陀的衣缽，走到王舍城西南8里多的雞足山（山有三峯屹立，成雞足狀），此時三峯裂開，形成他的禪座，尊者席地而坐，誓願等彌勒菩薩降生地球，再將佛陀的衣?交給他，並協助其教化眾生，然後雞足三峯便合攏。 所謂：「萬法皆空，因果不空」。菩薩與眾生的最大區別，菩薩畏因，眾生畏果。在「地藏經」有云：「地藏菩薩若遇殺生者，說宿殃短命報；若遇田獵恣情者，說驚狂喪命報；若遇燒山林木者，說狂迷取死報；若遇網捕生雛者，說骨肉分離報」。讀此經文，只要稍懂佛法者，則斷然不敢隨便放火燒山、引火整地、或亂捕殺野生動物。我們的森林經營及自然保育亦應如法檢討改進，避免騷擾或傷害萬物眾生，以達物我一體之和諧境界。

　　值此全世界動亂、災難、戰爭頻仍之際，倡導和平與愛似乎是世人共同的願望。從佛法的觀點來看，世界上所有的災難不論是天然的或人為的，其實都是由人心污染所導致，所謂「禍福無門，惟人自招」，即是在強調心（念）的重要，心能改變一切、改變世界。個人的命運是由過去生的業力所決定的，業力是無法改變的，只有願力大於業力時，才可以轉變命運，此種願力就是「心」。

　　佛法修行就是在修清淨心，心淨則國土淨，娑婆可成淨土，因此也有人提倡「人間淨土」。環顧目前世界上許多天災人禍，很多人以為天災是無法避免的。由佛法觀之，天災都是人心所招引來的：貪心會招致水災，瞋恚能招致火災，愚痴將招致風災，貢高我慢、人心不平可招致地震。宇宙萬物眾生是一體的，有情眾生如動物有佛性，無情眾生如植物、礦物有法性，息息相關。

五、詩詞植物 　 　

　　詩人平常給人印象好像是只會舞文弄墨、無病呻吟，甚至詩人李後主給人亡國君王的不良印象。詩經是中國最早的詩歌總集，詩經的文字質樸典雅，感情充沛豐富，忠實反應出當時的生活方式、觀念與民間習俗。其實孔夫子編訂「詩經」目的是為了教育，是一種寓教於樂。「詩經」裏的詩是採集自周初到春秋中葉的詩歌而成，其原為當時各國流行的民歌或宮廷宴饗的餘興曲，是用唱的。所以孔子曾習樂於萇弘、師襄門下，以學習此種以樂曲編成的詩。「詩經」三百篇的內容就是「思無邪」，亦即褒善貶惡、陶冶性情，使人心純正無邪。所謂「詩言志」，就是詩具有「意義性」，也是一種「以詩說法」。中國古代的詩人許多是允文允武、出將入相。就連一代奸雄曹操，也曾意氣風發「橫槊賦詩」。詩仙李白既是詩人，亦是劍客。因此，詩不是只有風花雪月，詩人不是只有喝酒吟詩。詩人是時代的良心，歷史的俠士，以詩彩繪大地，以詩雕塑山河。

　　詩經中記載許多與當時生活有關的植物，例如國風周南「桃夭 」：「桃之夭夭，灼灼其華。之子于歸，宜其室家」，是祝賀女子出嫁的短詩，以年輕、嬌美的桃樹、色彩鮮明盛開的桃花來比喻少女，並讚美與祝福其婚姻。魏風「伐檀」：「坎坎伐檀兮，寘之河干兮，河水清且漣猗」，可知魏國河濱生長許多檀木，農民砍檀木來做車輻、車輪，亦可推論濱水帶(riparian zone)應是適合檀木生長之生育地。邶風「柏舟」：「汎彼柏舟，亦汎其流；耿耿不寐，如有隱憂」，描述女子失眠在?，內心煩憂，如柏舟漂浮水上，隨波逐流。另在鄘風「柏舟」：「汎彼柏舟，在彼中河，髧彼兩髦，實維我儀」，敘述少女心儀對象不被家人接受，如獨自漂流河中之柏舟。由詩可知當時邶、鄘境?（均於現在的河南省），以柏木做舟是很普遍。

　　除了詩經外，其他詩詞亦有許多以植物為素材。唐詩王昌齡之閨怨：「閨中少婦不知愁，春日凝妝上翠樓，忽見陌頭楊柳色，悔教夫婿覓封侯」，藉楊柳來反映出少婦心中之離愁。宋詞李後主的「無言獨上西樓，月如鉤，寂寞梧桐深院鎖清秋。剪不斷，理還亂，是離愁，別是一番滋味在心頭」，詞情悽惋，以秋天梧桐象徵內心寂寞與淒涼，以鎖表現身心的不自由及生離死別的痛苦。在詩經大雅卷阿亦有：「鳳凰鳴矣、于彼高岡。梧桐生矣、于彼朝陽。」莊子秋水篇：「南方有鳥，其名為鵷鶵，子知之乎？夫鵷鶵，發於南海而飛於北海，非梧桐不止，非練實不食，非醴泉不飲。」三國演義第37回：「鳳翱翔於千仞兮，非梧不棲；士伏處於一方兮，非主不依。」梧桐代表高貴的樹木，亦象徵高尚情操。

　 　翻開笠詩刊第273期〈土地之殤-莫拉克災難專輯〉其中吳俊賢〈惡水奔騰〉、賴賢宗〈無言2009〉、趙迺定《八八洪災有感五首》之〈山林蓊鬱〉及〈敬畏大自然〉等4首，較具積極闡釋「土地倫理」思想（趙迺定，2010）。吳俊賢「惡水奔騰」茲錄如下。 《惡水奔騰》 青山綠水多美麗我家門前有小河 後面有山坡父親節的夜晚南台灣全部變了樣許多村落如小林許多河川如荖濃高官 豪門依然歡度節日紅酒 美食 笙歌災民 倉皇逃命沒吃 沒睡 沒性命 水淹三尺方為景土埋十尺方為觀 淹埋了美麗景觀的假象與謊言 滾滾惡水奔騰 清溪成黃河沖垮了千億治水計畫與神話漂流木泛舟荖濃溪漂流木飛上斷橋漂流木散步街道漂流木塞滿港口 海岸族人的美夢與希望也漂流從山上到海洋不復返 台灣人在無情的兩岸風雨狂流間漂流沈浮 危脆的國土 好像軟豆腐瞬間崩落滅村堤防像紙板橋墩像軟木棒房屋像積木驚恐的村民悲痛吶喊為什麼森林不能捍衛大地為什麼祖靈不能庇佑族人為什麼尋聲救苦的神明 上帝聽不見為什麼救難行動慢半拍為什麼救難人員跚跚來遲為什麼救難直昇機不足 我們不需要拉法葉戰艦我們不需要幻象戰機我們的生存空間太小容納不下千里巡弋的戰艦或戰機我們不需要開不進災區的任何先進科技填不飽饑餓災民的任何虛偽金錢外交救不了災難的任何政客 看不見父親的父親節我家門前無小河 後面無山坡家人已被埋 家園已消失雨未停 我們的淚已乾我們不要遷村 社會土石流更可怕我們不要遷村 政治莫拉克更凶險我們的根就在山上我們的祖靈不願意下山 寧願流浪 請給我們真正的樹從廟堂到山坡擎天巨木 捍衛國土真正的樹請給我們健康的土地沒有仇恨 貪婪撕裂的土地請給我們有機 無毒的環境沒有農藥 毒品 心靈污染的環境請給我們重建明天的藍圖繁衍傳統文化與子孫真實的部落地圖

　　任何好的作品都是要表現作者心中的亮光，不論小說、散文、詩、畫均如此。作者心中如果沒有亮光，決不可能有好的作品，讀者也不可能從其作品中看到亮光，因為內在本來就沒有亮光。欣賞詩作可從三方面切入，第一是音樂性，即押韻或重複的音節，具有音樂之節奏；第二是繪畫性，即詩中有畫，具意象；第三是意義性，即「詩言志」，具褒貶。好詩不一定三者兼具，但如果三者兼具，則可確定一定是好詩；如果只具二者或一者亦可確定其為詩，至於是不是好詩則有程度上之差別；如果三者都不具，就可確定其不是詩，只能說是像詩的散文，或是偽詩。詩不在形式，也不在長短，而在於本質與特性。有的散文其實是詩，故稱為散文詩。感人的詩作不一定在於寫詩技巧高超，往往在於其內涵之赤子之情。 參考文獻 王傳書、張鈞成 (1994) 森林哲學與森林美學。地景。林文鎮 (1997) 森林文化（上冊）。中國造林事業協會，新時代林業特刊No. 17。林文鎮 (1998) 森林多目標利用之歷程與遠景。農情半月刊149:2-8。林文鎮 (2002) 森林美學豐富人生。中國造林事業協會，環境林業/生態旅遊叢刊NO. 2。林文鎮 (2004) 新時代林業願景。現代育林19:13-22。黃國清 (1998) 東初老人有關「佛教與中國文化」之撰述析論。中華佛學研究2:49-74。趙迺定 (2010) 天然林、土地倫理與土地倫理詩歌。林業研究專訊17(2):72-81。釋文珠 (1975) 佛教對中國文化之影響。1975年2月26日中國文化週講於加州州立大學。